本文作者：王辉 单位：西北师范大学外国语学院
圣德太子(574－622)是日本上古时期一位很有作为的政治家，他制定《十七条宪法》，施行官位十二阶制度，在日本初步建立起以天皇为中心的中央集权制度。在外交方面，他出兵侵略朝鲜半岛，在紧张的东亚局势中与中国建立正式国交，派遣遣隋使学习中国大陆的先进制度与文化。圣德太子同时还是虔诚的佛教徒，在日本早期佛教发展史上功绩卓著，被奉为“法王”。他大力弘扬佛教，建立佛寺，在宫内开讲《法华经》、《胜鬘经》等大乘经典，甚至以佛教为立国之基，化民之本，要求举国上下笃敬佛、法、僧。①圣德太子的弘法活动使传入不久的佛教扎根日本。圣德太子死后不久，围绕他产生了诸多传说。其中“丰聪耳传说”①、“兼知未然传说”②、“飞翔传说”③等描写了圣德太子的神通力，而圣德太子慧思后身传说和片冈山饥人传说在日本佛教史上曾多次被佛教徒根据需要加以改造。特别是片冈山饥人传说富于故事性和文学色彩，在后世的流传中衍生出诸多文本。本文拟以片冈山传说为对象，通过考察片冈山传说的不同文本，揭示其演变原因并梳理和概括其文本流变的过程。
一、《日本书纪》:片冈山传说的原型
舍人亲王(676－735)于720年完成的《日本书纪》是日本现存最早的日本国正史。片冈山传说的最早文本见载于该书的廿一年条下:廿一年冬十一月。作掖上池、畒傍池、和珥池。又自难波至京置大道。十二月庚午朔，皇太子游行于片冈。时饥者卧道垂。仍问姓名，而不言。皇太子视之。与饮食。即脱衣裳覆饥者而言。安卧也。则歌之曰:“斯那提流，个多乌个夜摩尔，伊比尔惠弖，许夜势屡，诸能多比等阿波礼，于夜那斯尔，那礼奈理鸡迷夜，佐须陀气能，枳弥波夜那祇，伊比尔惠弖，许夜势留，诸能多比等阿波礼。”④辛未，皇太子遣使令视饥者。使者还来之曰:“饥者既死。”爰皇太子大悲之。则因以葬埋于当处。墓固封也。数日之后，皇太子，召近习者，谓之曰:“先日卧于道饥者，其非凡人。必真人也。”遣使令视，尸骨既空。唯衣服叠置棺上。于是，皇太子，复返使者，令取其衣，如常且服。时人大异之曰，圣之知圣，其实哉。逾惶。⑤可以看出，《日本书纪》的叙述具备时间、空间、人物、事件等要素，故事情节有一定发展，有相当具体的细节描写，已经是一个相对成熟的文本。《日本书纪》的叙述可以以和歌为界线分为上下两部分。上半部分记载的皇太子给饥人衣食的行为表现了皇太子慈悲爱民的仁君形象;下半部分的内容则显得超出常理，皇太子似乎已然预见到饥人之死，断定饥人的“真人”身份。而饥人从牢固的坟墓中不翼而飞，只留下叠好的衣服在棺木上，也令人感到匪夷所思。皇太子取回衣服像往常一样穿在身上，这种常人所不敢为的举动隐喻了皇太子的圣人身份。据撰者记述，时人对皇太子的奇异举动感到吃惊，对皇太子也敬畏有加，赞叹圣人知圣并非虚妄。因此可以说《日本书纪》的片冈山传说有两个主旨:一个以前半部分的平实叙事刻画皇太子的慈悲心肠和仁君形象;一个以后半部分的充满神奇、灵异的夸张叙述建构皇太子的圣人身份。
二、最澄、光定:达摩与太子的邂逅
9世纪初日本律宗沙门景戒所撰《日本灵异记》2卷是日本现存最早的佛教说话集。该书的上卷第4则说话中记述了片冈山传说，是继《日本书纪》之后的第2个文本。其文如下:皇太子居住于鵤冈本宫时，有缘出宫，游观幸行。片冈村之路侧，有乞人，得病而卧，太子见之，从辇下，俱语之问询，脱所著衣，覆于病人，而幸行也。游观既讫，返辇幸行。脱覆之衣，挂于木枝，无彼乞者，太子取衣著之，有臣白曰，触于贱人而秽衣，何乏更著之。太子诏，佳矣，汝不知之也。后乞人，他处而死。太子闻之，遣使以殡。冈本村法林寺，东北角有守部山，作墓而收，名曰人木墓也。后遣使看，墓口不开，无之入人，唯作歌书，以立墓户。歌言。伊可流可乃刀三乃乎可波乃太江波己曾和可于保支见乃三奈和数良礼女。①使还白状，太子闻之，嘿然不言。诚知，圣人知圣，凡夫不知。凡夫之肉眼见贱人。圣人之通眼见隐身。斯奇异之事。②与《日本书纪》相比，尽管文本在和歌、衣服、墓穴、情节发展等细节上有所不同，但是从片冈山传说的流变过程来看，饥人身份仍不确定，形象亦模糊不清。并且，叙述旨趣也未超出赞美皇太子仁君圣德、建构并强化皇太子圣格的范围。传教大师最澄(767－822)于819年撰写《内证佛法相承血脉谱》以回击当时南都旧佛教势力对其传法正统性的诘难。在“后魏达磨和尚”条下，最澄引用《付法简子》中达摩西逾葱岭时路遇宗云一事:达磨大师，葬经二七日。后魏聘国使宗云，于葱岭上，逢一胡僧。一脚着履，一脚跣足。语宗云曰，汝汉地天子，今日无常。宗云归至，见帝已崩，所记日月验之，一无差别。宗云与朝廷百官，并达摩门徒共，发墓开棺。不见师身，唯见棺中，有一只履。①
《内证佛法相承血脉谱》是日本最早的记录达摩传法的文献材料，其中引述的达摩神迹引起其高足光定的注意。光定(779－858)在《传述一心戒文》中再次引述梁武帝、达摩、宗云共同上演的神迹，其撰写《传述一心戒文》的目的在于向皇室和宫廷贵族推广大乘戒法。对之而言，圣德太子与达摩这两个富于传奇色彩的人物是其可以利用的最好材料。光定在《传述一心戒文》云:梁武帝，制达摩碑云。大师以精灵为骨，以阴阳为器……明知，圣与之圣，交迹利生。②光定以圣人与圣人交迹利生来评价梁武帝与达摩之间的关系。这正与《日本书纪》所载片冈山传说所宣扬的圣人知圣的主旨契合。加之，梁武帝与圣德太子身份相同且都大力扶植佛教，以及尸身均从棺中不翼而飞等细节上的相似，都启发光定将片冈山传说与梁武帝与达摩“交迹利生”之事相比附。至此，圣德太子与达摩在片冈山邂逅的机缘终于成熟，这于《传述一心戒文》中得到集中表述。光定在《传述一心戒文》中关于达摩与圣德太子邂逅的记述如下:即位二十一年癸酉十二月，皇太子游行片冈。时饥者卧道垂。便问姓名，饥者不言。皇太子视之与饮食，即脱衣裳，覆饥者而言安卧也。仍作歌之曰:斯那提留夜。可多乎可夜末尔。伊比迩宇慧底。许夜世流。他比比等阿岐礼。于夜奈志迩。柰礼柰利介米夜。佐须陀气乃。岐弥波夜奈支母。伊比迩宇慧天。许夜世留曾能。多多等安波礼。①于时饥者蒙赐衣裳并歌，即奉和歌曰:伊何瑠贺能。等美能乎可波能。多江波许曾。和可于保支美能。弥奈和须良礼米。②数日之后，皇太子遣使，令视饥者。使人还来而曰:饥者既死。爰皇太子。兴悲哀心。则因以葬埋于当处。固封墓也。皇太子召近习者谓之曰:先日卧于道垂饥者，其非凡夫，其真人也。遣使令视。于是使者还来云:到墓所而视之。封埋勿动。乃开衣见之。尸骨既空。唯衣服叠置棺上。于是皇太子，更返使者，令取其衣。如常且服矣。时人异之曰，圣之知圣。#p#分页标题#e#
其实乎哉。彼饥者盖是达磨也。③对照之前的诸文本即可发现，光定的片冈山传说记述在继承中有重大改造。首先，从内容来看，他把原本散在于《日本书纪》与《日本灵异记》中的两首本无关联的和歌，糅成皇太子与饥人的一次和歌酬唱。其次，在片冈山传说的文本发展过程中，光定首次推定饥人即是达摩，从而使圣德太子与菩提达摩实现跨越时空的奇异邂逅，也使原本旨在宣扬太子圣人身份以及神迹的传说演进成一个充满隐喻的佛教史事件。可以说，光定的片冈山传说文本实现了里程碑式的发展，对之后的文本影响深远。达摩与太子的邂逅富于浪漫和奇幻色彩，在平安王朝的宫廷贵族看来是一段绝妙的佳话，很容易进入他们所擅长的以表现浪漫情调和贵族精神的和歌创作之中。如《本朝文粹》卷第11所收纪淑望(?－919)的《古今和歌序》:夫和歌者，讬其根于心地，发其花于词林者也。……至如难波津之什献天皇，富绪河之篇报太子。或事关神异，或兴入幽玄。但见上古之歌，多存古质之语，未为耳目之玩，徒为教戒之端。①对句“难波津之什献天皇，富绪河之篇报太子”中即化用了达摩与皇太子和歌酬唱的典故。纪淑望将之视为上古质朴歌风的典范，奉其为和歌之正体，以标举上古和歌的教戒功用。再如《本朝文粹》卷第11所收藤原后生(907－970)《奉和村上天皇卌御算和歌序》:夫和歌之兴来尚矣。自神代至圣朝，春花开时，咏歌之思不绝。秋月朗夜，讴吟之声犹忙。行基菩萨，临难波津赠于婆罗门僧正。达磨和尚，至富绪河寄于斑鸠宫太子。况上古既有奉贺帝王之嘉什，当今何无奉祈宝算之诵音哉。敢献四首。其辞云。②隔句对“行基菩萨，临难波津赠于婆罗门僧正。达磨和尚，至富绪河寄于斑鸠宫太子”中所用亦是达摩与皇太子和歌酬唱的故实。以上两则材料说明，王朝时代的和歌作家及宫廷贵族接受了肇始于光定《传述一心戒文》中二人邂逅及和歌酬唱的新创造。
三、藤原兼辅:细节最丰满的文学文本
与纪淑望等同为宫廷文人的藤原兼辅(877－933)撰于917年的《圣德太子传历》堪称关于圣德太子传说的集大成。片冈山传说载于该书“廿一年癸酉冬十一月”条，其记述如下:廿一年癸酉冬十一月。太子奏，作掖上池、畒火池、和珥池。又自难波至京，始治大道。太子命驾，巡看山西科长山本墓处，还向之时，即日申时，枉道，入于片冈山边道人家。即有饥人，卧道头。去三丈许，骊驹此处不进，太子加鞭，逡巡犹驻。太子自言:“哀哀用音。”即下马，舍人调子麿，走近献杖，太子步近饥人之上，临语之:“可怜可怜，何为人耶?于此而卧。”即脱紫御袍，覆其饥人身，赐歌曰:“科照耶，片冈山迩，饭迩饥而，卧其旅人，可伶，祖无迩，汝成介米耶，刺竹之君速无母，饭饥而卧，其旅人可伶。”饥人起首，进答歌曰:“斑鸠之，富小河之，绝者社，我王之，御名者忘目。”饥人之形，面长头大，两耳长，目细长，开目，内有金光，异于常人，体太香，非人之所嗅。太子问麿曰:“彼人香否?”磨对曰:“太香。”太子曰:“汝麿者，命可延长。”饥人与夫子，相语数十言。舍人左右，不识其意。还宫后，遣使视之。使复启曰:“饥人既死去。”太子大悲，使厚葬埋，造墓高大。于时，大臣马子宿瀰、七大夫等，皆讥曰:“殿下圣德难测，妙迹易迷，而道头饥人，是卑贱者，何以下马与彼相语，复赐咏歌，及其死也，无状厚葬，何以能治天下大夫已下之臣?”太子闻之，召七大夫讥者，命曰:“卿等宜往片冈，发墓看之。”七大夫等受命，往开棺，无有其尸，棺內太香。所赐敛物彩帛等，帖在棺上。唯太子所赐紫袍者无。七大夫等看而大奇之，深叹圣德不可议，还向报命。太子日夕恋慕，常诵其歌，即遣舍人，取所敛衣服，而御之如故。①
不难看出，《圣德太子传历》相比前行文本把诸细节做了最丰满、最生动的敷衍。太子迷路而入于道人家、灵驹遇饥人即不前行等细节，使太子与饥人的相遇显得更加神秘。对饥人奇异体貌、目含金光、体放奇香的刻画则完全改变了原始文本中模糊不清的饥人形象。同样，《圣德太子传历》的叙述依然充满隐喻和暗示。面长头大、长耳细目、目放金光、体有奇香是佛陀所具备的好相，这暗示饥人是佛陀之化身。新增的大臣马子宿弥、七大夫对太子行为诡谲、惑乱视听的谴责，正是对当时政治斗争的文学性隐喻。七大夫转而叹服太子之圣德，象征着佛法殊胜。而太子日夕恋慕饥人，身着饥人衣裳，则隐喻着太子佛菩萨的示现。值得一提的是，藤原兼辅记述太子与饥人的和歌酬唱，吸收光定的文本的发展成果，但是又摈弃光定的饥人即达摩的身份推定。这当是因为，对于以宣扬圣德太子信仰为目的的贵族藤原兼辅而言，饥人身份自然能在日本读者中间唤起更多的文学想象。《圣德太子传历》片冈山传说的新增细节有不少为后来的佛教说话所继承。如984年源为宪(?－1011)撰《三宝绘》①卷中所记述的片冈山说话，即沿袭了马不前行的细节。成书于12世纪中期的佛教说话集《今昔物语集》，其中《圣德太子于此朝始弘佛法语第一》②也承袭了马不前行、七大夫毁谤太子之事。以上奈良朝、平安朝的诸文本是当时政治、宗教环境的产物。在日本史上，奈良朝和平安朝是王朝国家形成、发展的历史时期，奈良、平安佛教也主要依赖朝廷并服务于朝廷。宣扬圣德太子的圣君形象和神迹是皇室、宫廷贵族利益的体现。同时，最澄、光定的片冈山传说文本服务于大乘戒法的推广，也是在寻求自宗利益。然而，当时代进入平安末期至镰仓初期的“下尅上”的社会转型期时，片冈山传说的文本也随之迎来新的发展契机。
四、虎关师炼:片冈山传说的史学改造
源赖朝于1185年在相模国镰仓设置幕府，与京都朝廷分庭抗礼，在日本初步建立武士阶级政权。之后，幕府通过系列军事胜利和制度建设以及对西日本地区的势力渗透，终于巩固了在日本历史上延续近七个世纪的武士阶级政权。武士阶级在文化、宗教以及思想上企图扶植自己的文化与宗教。他们反感平安佛教繁琐的仪式与枯燥复杂的义理论证，喜好简单易行、标榜顿悟的禅宗。于是禅宗在幕府等的庇护下迅速成为镰仓、室町时代最盛行的宗派。在这一宗教语境下，片冈山传说文本得到重新利用和改造。镰仓时代后期，临济宗僧无住一円(1226－1312)于1279年撰写的佛教说话集《砂石集》中也记载了片冈山传说。与之前的文本相比，其记述较为简略，但马不前行的细节、太子与饥人的和歌酬唱都得到继承。值得注意的是，作者在末尾断定“彼饥人者，达摩大师也”③。这当是无住一円作为禅僧对宗派立场的一种姿态。#p#分页标题#e#
镰仓时代(1185－1333)重要的五山禅僧虎关师炼(1278－1346)于1322年完成的《元亨释书》是日本的第一部佛教史书。全书共30卷，分为传智、慧解、净禅、感进、忍行和方应等13个门类。该书记载了自佛教初传日本至镰仓时代七百多年间的佛教史和僧人传记。“传智”位居全书之首，主要记述日本佛教各宗始祖的行迹。菩提达摩作为禅宗初祖，其传记被置于卷一之首。《元亨释书》“推古廿一年癸酉十二月朔太子于片冈会达磨•南天竺菩提达磨”云:菩提达磨者，南印度香至王第三子也。萧梁普通元年庚子，来支那，与武帝说第一义。帝不契。乃渡江入魏，居嵩山少林寺，经九白归天竺。其后八十有六年。吾推古二十有一岁癸酉，游此方。推古女王，委政太子丰聪。十有二月朔。太子过和之片冈，于时达磨作饥人貌。弊服褴褛而卧路旁。眼有异光。其体甚香。太子见之，令问姓名。磨不对。太子作和歌问之。磨便以和歌酬之。其歌词共在国史之推古纪也。太子与饮食。亦脱衣付而曰。乞快安寝。言已归宫。遣人看之，使者复言。饥人既殂。太子悲恸，命驾驰赴死所。亲率臣僚封树焉。居数日，太子语侍臣曰。乡葬饿者非凡，必真人也。使使开圹。而所赐之衣在棺上。余无所有。太子便取其衣。且自服之。时人曰。惟圣知圣。信之矣哉。其太子所筑墓，今尚在焉。俗呼其地号达磨坟。磨之事迹，详见《宝林传灯》、《唐僧传》等书。①在此，虎关师炼仅仅依据片冈山传说为达摩作传，这与虎关师炼撰写《元亨释书》的动机不无关系。元僧一山一宁(1247－1317)1299年赴日弘禅，他曾问虎关师炼日本有无本国佛教史书。由于日本其时并无本国佛教史书，虎关师炼强烈的民族自尊受到刺激，起誓要撰写一部日本的佛教史书，以与中国的佛教史叙述相并峙。由此，他的达摩传意图是要证明达摩曾亲临日本弘传禅法。
虎关师炼通过把太子与达摩的邂逅写入史书，除了建构日本佛教史的动机之外，还有改造日本丛林制度以别于中土丛林清规的目的。其内容之一就是要在五山丛林中推行日本的达摩忌或曰初祖忌。按照中国的古代丛林清规，达摩忌在十月初五举行。虎关师炼依据经过改造的片冈山传说以及其他相关文献，主张日本应在太子与达摩在片冈山相遇之日，即腊月朔日定为举行达摩忌的日期。他特别称之为腊朔忌以别于中国的达摩忌。虎关师炼身体力行，曾在其住持的东福寺实行腊朔忌十数年，但是丛林中响应者寥寥。为此，虎关师炼多次修书高僧明极楚俊(1262－1336)、清拙正澄(1274－1339)，请代为在丛林中推行腊朔忌。在《与明极》中，虎关师炼劝请明极和尚说:某顿首。南禅堂头明极大禅师足下，比来附元亨释书献小牍，未观报章，不知达左右否。……某缘修僧史，博阅古今。我达摩祖，游本邦者详矣。……方今天下，十月初五修祖忌者，丛林之通规也。然视本邦，犹为异域。腊朔者，我国之祖忌也。禅刹不修何哉。某修腊祖忌者已十数岁，而诸方见义勇为者鲜矣。今岁天子，一新政化，尤响心宗。公丁妙选，高踞胜蓝。若能振起丛规，新行腊忌。不啻答皇上崇法之眷遇，宁非辅明世至化之端绪乎。伏乞悉之。不宣。①他认为，达摩游化日本之事详载于古今文献，达摩曾亲临日本付法弘禅，这不同于达摩在中土的弘法。日本作为一个独立国家，对中国而言是“异域”，就应基于自己的传统实行腊朔忌。在《与清拙》中，虎关师炼同样劝请清拙和尚:某顿首。
建仁堂头清拙禅师大和尚足下。……公当妙选，来董名蓝。不啻祖闱之光华，乃是皇都之壮观也。愿公此时全提正令，振整丛规，以塞皇上弘壮之责。某窥邻烛之烨煜，思效裨补。有一事，不得不告矣。……祖又入斯土，与太子晤语，寻而示化。太子率百僚筑坟墓。今见在和州片冈山。其示化者腊月朔日也。予昔修僧史，详考此事。因而喟叹言。天下禅刹，十月初五修祖忌者，他方也。腊朔者，此土祖忌也，不修之何哉。异域犹修之，本邦不修，宁非缺典乎。以故修腊祖忌者，已有十数年矣。欲天下丛林同行未克焉。②他特别强调，日本丛林遵从中国即所谓“异域”规矩，却不举行“本邦”之腊朔忌，是不可思议的。虎关师炼所极力提倡和践行的腊朔忌在后来的五山丛林中影响有限，仅限于他所创立的临济宗虎关派一系。据五山禅僧惟肖得岩(1360－1437)的《达磨寺记》记载，他于1429年所见之达摩寺是如下一番破败景象:“到则破屋一间。祖暨上宫太子二像偶坐，有一禅衲守焉。凉烟白草，寥閴可念。”①因此，他写入《元亨释书》并欲借以传之久远的达摩付法太子的佛教史构建很难说取得了成功。虽然如此，达摩与太子邂逅的禅宗史意义仍在五山禅僧的作品中得到传承。横川景三(1429－1493)所撰《小补东游集》中的《达磨赞》有云:“大梁城里惑乱有发之僧，说圣谛于不识。扶桑国中欺骗聪耳之子，唱和于新翻。”②所谓“欺骗”、“唱和”云云，即是就达摩以饥人面目与太子相接并与太子和歌酬唱而言。再如，横川景三曾撰《丰聪太子御容》，其中也有关于太子与达摩的内容:入梦定而喻梦非梦，遇金人窃证蜜义。立心宗而以心传心，与碧瞳互酬和歌。创梵刹者三三櫩楹飞舞，保世寿者七七岁月消磨。随缘无方化迹巨辟，遗像如在童颜微酡。牡丹昼白，与其抱猫儿嬉戏上宫之侧。芙蓉天青，曷若鞭骏马奔驰神岳之阿。演国史则光于推古一记，著释书则鸣乎元亨十科。夫之谓内秘观自在，外现悉达多。大慈大悲，往来于苦婆娑者也。③“著释书则鸣乎元亨十科”体现了虎关师炼《元亨释书》对后世的影响。值得注意的是，在平安时代被尊奉为日本法王的圣德太子，又于禅宗盛行的室町时代，在五山禅林作家中，被尊奉成创立心宗的禅宗祖师。在文本内容方面，《元亨释书》以史家的口吻和手笔对既有材料进行整合，在情节、细节方面并未增加新的内容。但是，从文本发展的角度看，虎关师炼的记述可谓集众说之所长的文本。进入室町后期以后，五山禅林走向衰退。
在江户时代，儒学大兴并成为幕府统治的主要意识形态，禅宗乃至佛教受到压制，开始了漫长的停滞期，在此背景下，由虎关师炼完成的基于片冈山传说的佛教史叙事，同样，由佛教天台宗最澄、光定等完成的饥人即达摩说，也随之归于湮没无闻。通过按照年代顺序对文本内容所做的考察，可以发现，在片冈山传说基本情节保持不变的情况下，文本演变的内容主要有:细节的逐渐丰富，饥人达摩身份的确定以及二人和歌酬唱的描述。但是，较新文本并不一定是对更古文本的简单承袭。在藤原兼辅的《圣德太子传历》中形成的丰富细节并没有被《三宝绘》、《今昔物语集》和《砂石集》等文本全部吸收，而由光定完成的饥人之达摩身份的推定也未被《三宝绘》、《今昔物语集》等文本所接受。上述文本的流变现象与时代环境、文本作者的叙述动机以及叙述重心密切相关。笔者认为，这种差异可以概括为片冈山传说文本流变系统的不同。回顾整个片冈山传说文本的发展过程，可以发现，以《日本书纪》为起点，在千余年的文本流变过程中存在着如下三个系统:第一个系统是《日本灵异记》、《圣德太子传历》、《三宝绘》、《今昔物语集》以及《砂石集》构成的佛教说话系统。#p#分页标题#e#
这一系统的文本有两个特点:一、主要面向一般佛教信徒，是民间圣德太子信仰的主要传播媒介;二、以圣德太子为叙述的重心，饥人仅是宣扬太子圣人身份及赞美其慈悲心的陪衬。因此，饥人的确切身份在佛教说话集作者看来并不重要。这正是说话系统虽然也吸收了一些文本中出现的新细节，却不接受饥人即达摩这一身份的原因。第二个系统是《传述一心戒文》、《元亨释书》构成的佛教史建构系统。这一系统的文本多产生于新佛教宗派的上升期，是宗派代表人物从现实需要出发改造和发展片冈山传说的成果。其中，最澄和光定是要证明自宗的正统性和宣传大乘戒法，虎关师炼则是要构建与中国并峙的日本佛教史，并引入基于日本传统的初祖忌。总之，他们都是在直接、现实的佛教需求的驱动下，从诸多相关材料中取其所需而成。因此，无论是饥人的达摩身份、二圣的和歌酬唱，还是马遇饥人不前行以及饥人的体貌等细节都是在这一系统中完成的。可以说，与说话系统以因袭为主，缺乏创新不同，这一系统是片冈山传说进化的主要来源。第三个系统是平安时期的和歌论系统。这个系统是在光定片冈山传说文本的影响下形成的。纪淑望、藤原后生从片冈山传说中抽取出和歌酬唱的部分，或为自己的和歌论服务，或为祝贺天皇圣寿的和歌寻找上古先例，并不涉及信徒教化、佛教史建构等佛教因素，也不失为一个独具特色的流变系统。
