儒家道统的含义、传承与精髓
儒家道统的传承谱系，虽然是后世儒学主观构建的，但也是对华夏治道之运行和儒家知识分子追求治道之自觉的客观反映。华夏文化政治共同体之构建与治理始于神农炎帝与轩辕黄帝，二帝以“尝百草”、“播五谷”、“教稼穑”、“作舟车”的功绩被追认为华夏文明始祖和治道源头。尧舜二帝是儒家道统较为公认的开端，尧舜无论从深度和广度上都大大拓展了华夏治理之道，并创立了早期封建制、经典禅让制、君臣共治制等基本政治体制，以及“天道信仰”的政治哲学。皋陶将尧舜的治道思想进行了深刻阐发和总结，在理论上初步构建了华夏治道理论，并通过担任“士”的职务，创制了华夏治理之基本规则体系。大禹以“平治水土”的伟大功业会同万国、嗣位为君，并开创了“家天下”的政治体制。但是华夏治道由此进入治乱循环的轨道，“天道信仰”被“祖先崇拜”超越，夏人、商人敬祖而不敬天，最终导致了汤武革命。成汤和文武以德行受命于天，放桀伐纣，显示了天道的权威，作为整体的汤武革命重新恢复了“天道信仰”，开创了经典“革命”理论，确立了宗法制、封建制等基本政治体制，为华夏政治共同体追求优良治理之道树立了万世不易的榜样。伊尹、周公等继皋陶之后的圣臣贤相，则继续在深度和广度上将汤武革命开创的治道向前推进，伊尹放太甲、周公辅成王开创了师保辅政制，周公制礼作乐为华夏文化政治共同体提供了最根本和最基本的生活规则与逻辑。以上尧舜禹汤文武周公等，被儒家道统尊为万世圣王与圣臣，他们确立的“先王之道”、“先王成宪”，是后世治理活动正当性与合法性的重要理论基础和参照系。他们既是世俗的君主（臣），又是道统的化身；他们既构建和治理了华夏文化政治共同体，使其得以“安身”，又是共同体正当性与合法性的依据和载体，使其得以“立命”。他们是政治权威（政统）与道义权威（道统）的综合体，也就是“政统”与“道统”的共同体。
东周以降，华夏治道又逐渐衰败，世俗君主不再具有道义权威，政统与道统开始分离。孔子生于“礼崩乐坏”的春秋之世，怀抱“克己复礼”的“从周”之志，引领三千弟子，周游于“春秋无义战”之列国，终其一生大道不行，于是“厄而作春秋”，删定六经，以期保存华夏治理之道不致坠失，孔子也因此继承了华夏之道统———“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者”（《中庸章句•序》），被尊为“大圣至成先师”。孔子传曾参，曾参传子思，再传至孟子。孟子接续道统，以“暴君放伐论”为汤武辩诬，又高举“王道”大旗，宣扬“民贵君轻”，以“仁政”为最高愿景，遂有“孔孟之道”。秦汉以降，释教东来，至于中唐，朝野弥漫。韩愈自觉于华夏文化之危机，上《谏迎佛骨表》，却换来“夕贬潮州路八千”的结果。其于是愤而著《原道》，明先王之教，续华夏之统，并当仁不让地表示自己即为儒家道统之现世传人：“孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《韩昌黎全集•卷十八•与孟尚书书》）至于赵宋，先后与辽夏金分庭抗礼，民族文化危机更加深重，儒家士大夫也更加具有文化自觉与道统自觉。遂有朱子重续道统，构建出一个“伏羲—神农—黄帝—帝尧—帝舜—大禹—成汤—文王—武王—周公—孔子—颜回—曾参—子思—孟子—濂溪—二程”，直至朱子本人的道统传承谱系。至此，儒家道统论大致定型，后世论者均在此基础上接续，如中明王阳明，明末顾炎武、王夫之、黄宗羲，清末康有为，乃至当代新儒学诸先生，所孜孜以求者，皆华夏治理之道也。
笔者极言儒家道统即为华夏治理之道，虽然自以为中的，但仍未免失之突兀。事实上，儒家道统之目标已被公认为儒家“内圣外王”之道。而“内圣外王”之道，也就是华夏文化政治共同体的优良治理之道。儒家道统的精髓，就是儒家“圣圣相传”的“十六字密旨”。其蕴含了华夏治理之大道。这十六个字，核心在于“允执厥中”四字。“允执厥中”本作“允执其中”，是帝尧禅位帝舜时的政治遗嘱：“尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《论语•尧曰》）帝舜以其德行实践了“允执厥中”的治道要求，但是在他禅位大禹之际，却将其扩充为十六字，念兹在兹，意味深长。“十六字密旨”的说法则出自朱子：中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。……既皆以此而接夫道统之传。（《中庸章句•序》）朱子此篇序言虽是为《中庸章句》而作，但却揭示了儒家代代相传之道统最核心与精髓的部分，就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字。此十六字，宋儒以后学者多本“理学”之内在向度解释其于为人、为学、为政之意义，虽然体系精妙，但恐失之大端。事实上，这十六字是华夏之道传承之核心内容，对其理解需结合尧舜禹禅让之背景。细考《尚书》“虞书”数篇，尧舜开创和构建的华夏文化政治共同体治理之道，就是帝尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”（《尚书•尧典》）的“和合之道”，“传贤不传子”的“禅让之制”，“唯天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯》）的“天道信仰”。这也是帝舜巡狩四方、“肇十有二州，封十有二山”的协和万邦之道，“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑”的“恤刑”之道，四岳大禹皋陶十二牧等“二十有二人”的共治之道。（《尚书•尧典》）尧舜的治理之道，要求治理者具有高尚的德行、审慎的克制和谦逊的品格。这些品格体现在政治中，就是“允执厥中”，就是不偏不倚、开放并包、遵从天道、遵从常理。帝尧在禅让之际将自己体悟到的为政密旨传授于帝舜，帝舜在即位后的治理活动中也贯彻了这一旨意。但是，大禹是凭借“平治水土”的伟大功业几乎是自动获得崇高的威望和即位的资格，而且大禹似乎不够谦逊，反而急于表现自己的功绩。大禹对皋陶提出的“天命有德”、“天秩有礼”、“天讨有罪”的天命理论体系并不在意，似乎更关注“养民”、“治民”的“君道”，而且还似乎格外关注自己的妻子家人，“家天下”格局已经悄然形成。大禹的矜功、怠天、亲子令帝舜和皋陶感到十分不安，因此在禅让之际极尽叮咛嘱咐，于是“允执厥中”变为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字。大禹虽然有前述缺点，但因其亦属圣人，故开创“家天下”体制之后，夏朝也曾有过善治。但是随着后任治理者德行日益衰微而君道权威日益隆盛，夏桀终于抛弃天道信仰成为万世暴君，最后被成汤革黜夏命。这一结局，恐怕是对大禹最大的教训，也是对此十六字密旨最好的证明。自大禹开创“家天下”政治体制后，“大道既隐，天下为私”（《礼记•礼运》），君权膨胀，中道衰微，华夏治理就进入治乱循环的怪圈。儒家圣贤览此，未尝不心痛哀嚎，于是构建起以十六字密旨为精髓的道统思想体系，并于“家天下”政治体制开创之际，借由帝舜传于大禹，其用意不可谓不深矣。
另据《尚书》，武王问政于箕子，箕子传授武王“洪范九畴”。此“洪范九畴”本是大禹治水时，上天以河图洛书所赐，为国家治理活动之九章根本大法，也就是华夏治道之根本宪法。“洪范九畴”中居于统领地位的是第五畴“皇极：皇建其有极”。何谓“皇建有极”？“传”曰：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。”“正义”曰：“‘皇’，大也。‘极’，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。故演之云，大中者，人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民。”（《尚书正义•卷十二•周书•洪范第六》）这就是在教导武王，作为治理者，要建立“中”的王道，才能施政教民，取得优良的治理效果。姚中秋先生指出：“作为《洪范》最为重要的一畴，此畴阐明，王的权威来自万民的认可和接受。唯有君王立其王极，也即持守大中之道，对待所有的臣民不偏不倚，公正持平，万民才会归往。……君主必须致力于‘建极’，成为合乎君之规范的真正的君。”笔者深为赞同此番洞见，并试图指出，“洪范九畴”以较大的篇幅在显要的位置强调“皇建有极”，其实就是在强调前述“允执厥中”的十六字密旨。西周之“皇建有极”观念，不仅续接了尧舜“允执厥中”的治道心法，还将其在深度和广度上向前推进，成为后世正统政治哲学最核心的范畴与理念。而其之所以能具有此核心地位，就在于其以尧舜禹汤文武周公“圣圣相传”的名义，回答了华夏文化政治共同体的治理权之行使应当坚持何种标准与尺度的问题。
总之，“允执厥中”的治理之道，就是华夏之治理正道，也是儒家道统思想的精髓。“允执厥中”的叮咛告诫，就是帝舜和皋陶试图在驯服即将受禅的新君大禹；“洪范九畴”之“皇建有极”，也是箕子对于已经伐纣成功的武王的谆谆教导。后世儒家对于十六字密旨的一再强调，也在于以此“先王之教”来驯服德行更加衰寝的专制君主。由此可以说，“驯政”是儒家道统论的核心主张。
儒家道统思想中蕴含的“驯政”主张
儒家道统论思想以“允执厥中”理念为精髓，强调华夏文化政治共同体的治理者行使治理权时应当做到不偏不倚，克制内心的欲望，克制权力的行使，尊重天道的权威，尊重人民的力量，不偏听偏信，而是群策群力，敬修德行，谨慎为治。这一治道要求经过历代儒家学者的阐发和政治实践的沉淀，逐渐发展成为“驯政”主张。
（一）道统尊于政统:就道统与政统的关系而言，儒家认为道统尊于政统。在传统政治哲学中，政统代表世俗政治权威，一般以历代君主为物质载体；道统代表华夏治理正道，一般以儒家圣贤为思想导师。若将华夏文化政治共同体视为有机的生命体，政统解决的是政治共同体的组织与构建问题，即“安身”问题；道统解决的是政治共同体的正当性与合法性问题，即“立命”问题。在古人看来，“立命”尊于“安身”。孔子认为，政治统治的正当性与合法性问题是君子为政必须首先解决的问题。尧舜先王兼具道统与政统，既是世俗政权的统治着，又是华夏治理正道的开创者和代表者。但尧舜开创的“先王之教”之所以具有穿越千年时光的感召力，更多则是因为其所肩负承载的道统正当性与合法性，而不仅仅因为其具有世俗统治权威。“家天下”政治体制下，传子不传贤，治理者的权威与德行并非总是匹配，于是发生治乱循环的汤武革命，汤武以其德行成为新的道统权威，进而在天意和民心的双重授权之下革除夏桀和商纣所代表的丧失道统正当性与合法性的旧政统。东周天子虽然丧失对诸侯的实际控制力，但春秋五霸仍然打着“尊王攘夷”的旗号。其所尊崇的正是周天子所代表的、残存的道统权威。孔子虽不得其位，但其“继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者”，原因就在于孔子续接了尧舜禹汤文武周公所开创的华夏道统。孔子删定五经，更是站在华夏治理之正道的立场上对现实政治权威的治理活动进行褒贬与夺，故被尊为“圣人”。孟子一生推销王政，道出华夏治理之道“以民为本”的本质，故被尊为“亚圣”。董仲舒本春秋大义，作《春秋繁露》，主张君主应“法天之行”，“法天而立道”，亦是在世俗君主权威之上恢复天命道统权威，藉以驯服人君。韩愈创“道统论”，朱熹重续道统，均是高扬道统之正当性与合法性，认定道统尊于政统。明人吕坤更提出：“天地间，惟理与势为最尊，虽然，理又尊之尊者也。”（《呻吟语•谈道》）理即道统，势即政统，道统尊于政统，其义甚明。
（二）道统构建政统:就道统对正统的作用而言，儒家道统论思想认为道统构建政统，亦即经尧舜先王开创和后世儒宗发明的华夏治理之道，应当成为华夏文化政治共同体现实政治生活的基本准则和基本蓝图。后世君主只有据此“先王之教”进行治理活动，才能达致善治。首先，尧舜先王的为政德行与治理技艺共同构建和开创了华夏文化政治共同体早期的治理活动，并且取得巨大的成功。帝舜禅位之际对大禹的叮咛告诫，亦说明单纯的治理功绩和统治权威仅能使治理者“安身”，但是不能达致华夏治理之正道，必须辅以十六字密旨所承载的治道精髓，即“允执厥中”的政治哲学理念，华夏共同体的治理活动才能获得正当性与合法性论证与保障，才能得以“立命”。因此，商朝中期贤臣傅说提出了“监于先王成宪，其永无愆”的观点，认为君王治国理政要学习“古训”才能获得正当性与合法性。如果能够谨慎地遵循先王确立的良法美政，国家治理就会实现长治久安而永远不会出现失误。（见《尚书•说命》）其次，尧舜开创的“先王之道”，被孔孟总结为“亲亲、尊尊”、“君君、臣臣、父父、子子、男女有别”、“仁、义、礼、智、信”的伦理纲常，“天命有德、天秩有礼、天讨有罪”的“天道信仰”体系，“顺天应人”的古典革命理论，以及“封建”、“禅让”、“共治”等基本政治制度，并以儒家经典和儒学教育为载体不断对其加以阐发和解释。自西汉“罢黜百家，独尊儒术”之后，后世政统，即世俗政治权威的治理活动，均须从儒家道统中寻找正当性与合法性来源基础，并且遵从其所设定的治理方式、原则与制度。以周礼为例，周公“制礼作乐”留下的制度和文化遗产，在春秋战国八百余年间虽经“礼崩乐坏”仍然顽强地延续其生命力就是典型例证。周礼宗法分封制、嫡长子继承制、同姓不婚制、政治联姻制等基本政制和“亲亲、尊尊、长长、男女有别”等礼法原则，也都在根本上影响和塑造了秦汉以后历朝历代政治生活的基本样式。《周礼》六官体制启发了秦汉的三公九卿制以及唐宋以降的三省六部制，深刻塑造了华夏文化政治共同体政治权力运作模式和国家治理机制。《周礼》“秋冬行刑”、“矜老恤幼”等制度在西汉以后也得到全面推行，反映出华夏文化政治共同体在国家权力运作上的谦逊、节制等美德。这种美德则构成了政治统治合法性和正当性的基本来源。
（三）道统校正政统:当政统偏离“允执厥中”的治道精髓时，儒家认为道统应当而且有权校正政统。这一主张尤其体现了儒家道统对于世俗政权的驯服作用。帝舜和皋陶以十六字密旨诫勉大禹，就是在禅让制终结、“家天下”兴起之际对世俗政治权力不可避免的膨胀趋势进行的富有远见的拨乱反正。商朝初年，作为政统代表的商王太甲荒淫无道，伊尹作为建立王朝的元老大臣和为王朝统治提供正当性与合法性论证的思想导师，代表华夏治理之正道，对太甲之无道行为进行了“惩罚”，将其流放于桐宫。三年后太甲回归正途，伊尹又将其迎回并奉还大政。伊尹还作训曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”（《尚书•伊训》）这是强调天命无常，为君者只有不断保持和修炼自身德行，才能保持治理活动不偏离常轨，治理权力不致被上天收回。箕子以“皇建有极”教育武王，孔子作《春秋》褒贬乱臣贼子，均是借助道统权威校正、矫正和驯化偏离常轨的正统。战国时期君权专制兴起，有人认为汤武革命是为人臣子犯上作乱，孟子坚定地予以反拨：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子•梁惠王下》）孟子此番“暴君放伐论”，是儒家道统之驯政主张的最豪迈表达，强调对无道之君可以直接进行革命，以矫正偏离正道的治理权力。孟子认为，君臣之间，君主和人民之间，固然有不可逾越的尊卑贵贱之礼法等级，但是君臣之间也有某种相对的道义上的权利义务关系，那就是“君仁臣忠”。如果君主违背这些权利义务关系，君不君，则臣可以不臣。与孟子相呼应，荀子提出“从道不从君”的卫道主张，又作“君舟民水”之喻，亦是以道统矫正政统之意。秦汉以后进入集权专制的皇权社会，政统高涨，道统衰微，但董仲舒以“天人感应”讽劝武帝，韩愈愤于释老日盛、异端日起而作《原道》，朱子感于赵宋世俗人心之颓坏而重续道统，高扬“存天理，灭人欲”之学说，均是以道统矫正政统之努力。甚至在明清君权专制极端强化的社会，仍有东林党人以“天下兴亡、匹夫有责”之道统自觉，积极投身于校正政统的活动中。（《明儒学案》）东林党人的抗争虽然以惨烈的结局收场，但其为追求华夏治道而献身的精神却足以说明儒家道统独特的政治哲学魅力。
儒家道统“驯政”的主要方式
形成于春秋战国礼崩乐坏之世的儒家，以“祖述尧舜，宪章文武”为宗旨，力图恢复以尧舜“先王之教”、周公“制礼作乐”所代表的华夏治理之正道。这种华夏治理正道中君臣关系的理想图景，就是“君君臣臣”，“君义臣行”，“君怀臣忠”。在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家更加以天下为己任、以道统驯化政统。结合学者已有论述，儒家通过以下手段实现对最高政治权力的“驯化”。
（一）依据“天道信仰”，以“天命”规劝人君:华夏文化政治共同体之“天道信仰”构建始于帝尧。史载，苗君不敬天帝，“杀戮无辜”，尧帝因此讨伐苗君，“报虐以威，遏绝苗民”。更为重要的是，“帝尧既诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂”。（《尚书正义•卷十九•周书•吕刑第二十九》）帝尧此举建立起华夏文化政治共同体“敬天”、“事天”的天道信仰。此后皋陶进一步发展出“天命有德，天秩有礼，天讨有罪”的系统天道信仰理论。夏桀商纣不敬天道，华夏治理之道遂衰败，汤武革命又恢复天道信仰，重回华夏治理正道。“天命—革命”理论遂成为儒家道统思想的核心内容，也是华夏治理之道的根本宪法理念，其中的要点大致包括：①“天命”是人间治理权威的最高来源，即“有命自天，命此文王”（《诗经•大雅•大明》）；“天命”流转的依据是治理者的德行，即“皇天无亲，惟德是辅”（《左传•僖公五年》）；失的治理者会丧失已有的“天命”，即“有夏多罪，天命殛之”（《尚书•汤誓》）；有德的治理者会获得新的“天命”，即“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤”（《尚书•召诰》）；“天命”即“民心”，民众的呼声就是上天的旨意，即“天视自我民视，天命自我民听”（《尚书•泰誓》）；“革命”不是“犯上作乱”，而是“代天行罚”，即“今予发惟恭行天之罚”（《尚书•牧誓》）；上天赐予新治理者“天法”，作为人间根本治理规则，即“天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙”（《尚书•洪范》）；新的治理者获得“天命”之后，“顺天应人”地出来作为“民主”，抚育万民，拯救万民于水火；新的治理者必须以前朝暴政亡国为教训，遵循天赐大法，施行仁政王道，以保持政权的先进性。这一理论体系除了对世俗政治权力（政统）进行神圣化之外，也蕴含着通过上天的权威约束君主的作为的用意，从而在积极和消极两个层面上对政权的正当性与合法性进行论证。召公告诫成王曰：“王其德之用，祈天永命”（《尚书•召诰》），已有为政者之自觉；如为政者不自觉，孟子则称之为“残贼”、“一夫”，诛之可也。秦汉以降，董仲舒更发展出“天人感应”的理论，将天象的灾异、民间的疾苦与人君的休戚结合起来，以期规劝君主施行德政与善治。
（二）伸张“君使臣以礼，臣事君以忠”的礼法:儒家的确主张“天子作民父母，以为天下王”（《尚书•洪范》），但这样的表述并非今人理解的绝对主义君权观点，而是要求君主以父母抚育子女的心态去爱护百姓。这是对君主更高的伦理要求。因此，在君臣、君民关系上，儒家并没有抛弃亲情，而是借助亲情来发扬具有人道主义情怀的君民关系和具有宗法伦理色彩的君臣关系。在儒家政治思想中，君与臣、父与子之间具有双向互动性。“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。”（《左传•隐公三年》）因此，在先秦政治哲学中，君与臣、忠与孝从来都是不矛盾的，而是相统一的。后世所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的绝对君权、父权主义的观点，完全是对儒家思想的曲解，也是任何儒家经典和学者从未有过的表达。儒家相对主义的君臣关系理念认为，“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语•八佾》）孟子更是高扬君臣关系相对论：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子•离娄下》）孟子认为君臣关系是相对的，君臣之礼的要求是相互的，臣对君没有绝对的义务，而是要参考君对臣的态度。基于这样的礼法精神，儒家士大夫在政治格局中具有超然的政治地位，以发挥对君权擅断的限制与制约作用。君臣之间相对的平等礼法关系，反映在法律上即为“奉君之法而不奉君之意”。（《大学衍义补•总论制刑之义》）西汉廷尉张释之严格执法审断“犯跸”案，不受君主干涉就是一个典型的例子。张释之所谓的“法者天子所与天下公共也。……廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足”（《汉书•张释之传》），即是以相对超然的君臣关系强调为臣下者奉君之法即忠君之事，不必奴颜婢膝地揣摩上意。通过强调君臣之间的相对主义权利义务关系，儒家知识分子才能够保持传承道统并依据道统驯服政统。
（三）通过“经筵日讲”活动向君主灌输华夏治道:“经筵日讲”活动是硕学大儒作为天子之师向君主和嗣君传授儒家治国之道的制度。这一制度萌芽很早，帝舜禅位之际，皋陶、益稷等大臣向即将即位的大禹传授治道心法就是典型的例子。殷商时代也有伊尹放太甲、作《伊训》，傅说训武丁、作《说命》的史事。周礼更有成熟的“三公、三少”之制，并被周公身体力行，留下“周公辅成王”的美谈。秦汉以后，儒家思想成为治国理政的正统思想，儒家经典也成为历代帝王和官僚的标准政治教科书，“经筵日讲官”便成为辅佐君主理政的重要职位，专门承担为君主和嗣君灌输儒家教义的任务。汉代由皇帝诏诸儒讲经，“汉宣帝诏诸儒讲经于石渠阁，帝令诸儒讲五经于白虎观”。（《汉书•宣帝纪》）唐代由皇帝选耆儒侍读，并置侍读学士，“选儒学之士，使入内侍读，待以师傅之礼”。（《大学衍义补•简侍从之臣》）宋代始称经筵，置讲官以翰林学士或其他官员充任或兼任，以每年二月至端午节、八月至冬至节为讲期，逢单日入侍，轮流讲读。元、明、清三代沿袭此制，而明代尤为重视。除皇帝外，太子出阁后，亦有讲筵之设。清制，经筵讲官为大臣兼衔，于仲秋仲春之日进讲。①经筵日讲活动一般时间较长且仪式呆板，但这种繁文缛节却具有重要的政治象征意义，体现了作为世俗权力代表的君主对于华夏治理正道的尊重与传承。后世儒家辅弼大臣往往利用担任嗣君太傅或君主经筵日讲官的机会，向未来的和在位的君主灌输儒家治国之道。担任经筵日讲官的均为硕学大儒，所讲内容均为儒家经典，所传之道均为华夏治理之正道，讲完之后还有针对当时的政治实际“献规谏语”。因此，元代有“天下事宰相当言，宰相不得言，则台谏言之；台谏不敢言，则经筵言之”。（《春明梦余录•卷九•文华殿》）这体现了经筵讲官在某种程度上高于宰辅和台谏的劝谏职权。通过这种日复一日、年复一年、代复一代的经筵教育，最终对于君主权力作用的形式以及政治权力的构成态势产生了潜移默化的影响。
（四）反对君主为政“自专”而要求君臣“共治”:“共治”政制是帝尧开创的华夏治理正道，也是儒家治道的核心内容之一。黄帝“以兵定天下”的做法难以得到诸侯的真心拥戴，黄帝本人也不堪其扰。帝尧则采取了“协和万邦”、和平协商的方式，充分尊重共同体内部大大小小的治理权威，最终将华夏天下整合为统一的政治共同体。在帝尧选拔治水人选的时候，也充分咨询四岳，即使四岳推荐鲧治水不符合帝尧的意见，帝尧也尊重四岳，让鲧一试。帝尧禅让于帝舜的过程中，由四岳提出嗣君候选人，也体现了这种“共治”色彩。帝舜更加扩展了帝尧的“共治”政制，在继位伊始，就广纳贤才，进而分官任事，任命禹为司空、弃作后稷、契作司徒、皋陶作士等十人，以及四岳十二牧和高阳氏才子八人、高辛氏才子八人。这样的“共治”政制传到商末，纣王自恃“智足以拒谏，言足以饰非”，遂“剖比干”、“放微子”、“囚箕子”，以致众叛亲离，“殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周”。（《史记•殷本纪》）西周遂有“殷鉴不远，在夏后之世”的政治经验总结，而奉行李斯“人主独制天下而无所制”的秦王朝二世而亡的教训，更使得后世君臣均警惕君权的“自专”。儒家士大夫则基于尧舜先王的“共治”实践，要求“皇帝与士大夫共治天下”。这种诉求在宋代得到极大的弘扬与现实的验证。相传宋太祖立下了“不杀士大夫”的祖宗家法，这为宋代士大夫参政议政、驯化君权提供了极大的保障。宋代历代君主也谨记“不杀言官”的祖宗家法，对于台谏官从谏如流，如仁宗时欧阳修知谏院，“论事切直，人视如雠，帝独奖其敢言，面赐五品服。”（《宋史•欧阳修传》）可见，宋代士大夫基于太祖立下的“不杀士人”的祖训，在政治生活中发挥了广泛的影响性。人文精神高涨之下的宋代士大夫积极参与国家政务，形成了赵宋“与士大夫共治天下”的优良治理局面。
（五）强调“天子亦不得逾礼法”的治道规则:“天子亦不得逾礼法”旨在强调最高治理权的行使并非绝对自由，而应受到包括祖宗家法、国家法度和礼法原则在内的诸多限制。此语出自王阳明：“凡朝廷制度定自祖宗，后世守之，不敢以擅改，改在朝廷，且谓之变乱，况诸侯乎？……故天子亦不得逾礼法，无故而加诸忠良之臣。”（《炎徼纪闻•卷三》）此语虽较为晚出，但君主权力受到限制的观念和实践在中国历史中一直存在。商代有“三风十愆”之政典以限制君王纵欲享乐，“洪范九畴”也是君主治国理政的九项根本大法。君主虽有独作威福之权，亦不得违背根本大法。春秋战国诸子也对君主为政必须合于礼法有过精彩论述。儒家强调君主为政重在正身修德：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语•颜渊》）“一正君而国定。”（《孟子•离娄上》）“君者仪也，民者景也，仪正而景正。”（《荀子•君道》）儒家据以匡正君主治理权行使的标准就是天道信仰、先王之教、祖宗家法等。法家更着眼于用“法治”来制约君权，强调君主固然言出法随，但一旦制定法律，上至君主下至百姓均须遵守。如管子云：“君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治。”（《管子•七臣七主》）“不为君欲变其令，令尊于君。”（《管子•法法》）商君亦曰：“法者，君臣之所共操也。”（《商君书•修权》）这就更加强调国家法令对君臣一体适用，君主亦须守法。秦汉以降的政治实践中亦不乏臣下主张君权应受国家礼法制约而君主表示认同的事件。如汉廷尉张释之审断“犯跸”案，文帝要求法外施刑，释之坚持依法断罪，并说：“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。”（《汉书•张释之传》）晋刘颂也明确提出“夫人君所与天下共者，法也”（《通典•刑法七》）的主张。还有很多君主主动强调君主要带头守法，如北魏世祖曰：“法者，朕与天下共之，何敢轻也。”（《资治通鉴•宋纪二》）元英宗亦曰：“法者，天下之公。徇私而轻重之，何以示天下？”（《元史•刑法志》）可见，“法与天下共”、君主亦须遵守礼法的治道规则在中国传统政治中确实具有驯服君主权力的重要意义。
结语
儒家道统论思想包含着对华夏文化政治共同体优良治理之道的追求与希冀，是传统法哲学最具古典意义和现代色彩的思想渊源，其现代色彩主要体现为对世俗君主权力（政统）的驯服主张，亦即其中的“驯政”思想。儒家道统论的“驯政”思想，与西方法律传统中的“驯政”固然存在诸多重大差异，但是二者之间仍然存在某些重大暗合。因为究其本质而言，二者都是政治共同体中的知识精英为了实现共同体的优良治理，运用各自政治法律智慧所创设的根本性政治理念与举措，能够为各自共同体提供正当性与合法性依据，并校正危害共同体稳定秩序和发展延续的猖獗权力。所以，二者看似殊途，实则同归。中国古代之“驯政”思想与实践是中国传统政治家和法律人为限制专制君权之猖獗而采取的独特手段，其不必等同于西方法律传统之“驯政”。但从根本上说，对于公权力猖獗的恐惧感是人类自有政治共同体以来就普遍存在的，人类必须想尽办法“驯服”这一猖獗的权力，惟古今中西不同政治共同体的人们，采用了不同的“驯政”方式和方法而已。所以可以说，“驯政”传统上的暗合与差异，实乃中西法文化暗合与差异的一个缩影。最后需要说明的是，儒家“驯政”思想也存在其必然的历史局限性，如过于强调和依赖治理者的道德自觉和自省，在治理者德性衰败时无法提出强有力的救济方案，无法通过制度性的保障和程序性的方式将治道理想落到实处，所以无法摆脱“治乱循环”的历史规律，也无法克服对政治权威的依赖。但这些局限性已经是传统政治哲学和政治智慧无法解决的问题，我们不必苛求古人。华夏贤哲运用其政治法律智慧解决了他们遇到的问题，我们欲解决类似的问题，可以而且应当深刻反思和借鉴这一中国传统法哲学的宝贵遗产。
本文作者：吴欢 单位：浙江大学 光华法学院