关于近代佛教老学的传统阐明

关于近代佛教老学的传统阐明

近代佛教老学的传统诠释

近代以佛学诠释《老子》大致可分为两种情况,一种是沿用传统的方式,以佛学与《老子》互证;另一种方式是用哲学的名义进行思想解读,间以佛理。在传统的诠释中,出现了一些很重要的代表作。例如被誉为“千年国粹,一代儒宗”的马一浮,在1920年撰《老子注》,指出“以老子义印合般若方等,于禅则与洞山为近,触言玄会,亦似通途寥廓,无有塞碍”,通篇以佛理解《老》。如释《老子》第1章“道可道,非常道;名可名,非常名”:“诸法实相,缘生无性,以缘生,故可道;无性,故非常道。一切言教,假名无实,以假名,故可名;无实,故非常名。真常之体,不可名邈,可者,许其暂立,实无可立。非常者,责其终遣,亦无可遣。”佛教认为一切存在皆出于缘起,从本体上看则无自性,这一思想正可印证老子的可道常道、可名常名。又释“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”一语:“常无者,会极之深谈;常有者,随流之幻用。色不异空,故常无;真空不碍幻有,故言妙。空不异色,故常有;幻有不碍真空,故言徼。妙即空观,徼即假观。”以般若学之空对应老子之无,以真空幻有释老子之常无常有,显得圆融贴切。再看第6章“玄牝之门,是谓天地根”之注:“三界虚伪,唯心所作,本来无有,世界众生,但依阿赖耶识变现而起,了相无妄,当体即是妙明真心,故天地出于玄牝。玄牝即是谷神,但就随缘出生义边说,名似别,究竟唯一真如,不可变异。”佛教的无性、真空、阿赖耶识、真如都是指本体而言,所以此注同样是从本体论上证明佛老是相通的。可惜的是,马一浮的《老子注》只注了《老子》前32章,但对研究近代的佛老会通思想仍足资借鉴。

丁福保注佛经多种后,又注《老子》,书名《老子道德经笺注》。据此书《叙言》,他在注《老子》以前,已收集多种古注读之,其诠释宗旨各异,就某一宗旨来说,都有一定道理,但又非老子思想之全部,正如《涅?经》载盲人摸象之喻,盲人所说非象之全体,但论其一肢一节,则未尝不近似。丁注则甄择各家注解,参引《庄子》、《抱朴子》等道家经典,又以佛典证之,意在全面阐明老子之学,并强调其注的一个特殊之点是“引《抱朴子》之说,发明老子所谓道与一也”。可见,丁福保作为一个佛教学者,十分尊重道家之说。因此,他虽也是以佛解《老》,但能够突出道家的特点,这与马一浮《老子注》纯以佛理解释不同。丁福保说,历史上不乏高僧注《老》,据隋唐各书《艺文志》载,罗什、慧琳、慧观、慧严、义盈、文傥法师等,皆撰《老子道德经注》,至明末憨山大师亦著《老子道德经解》二篇,最为精核。他决心注《老子》,也是效法上述各位高僧之意。或有人疑其所注《老子》,采纳《抱朴子》道即是一的观点,又多引道书中回光返照、凝神于玄关一窍等学说,以佛学家眼光视之,皆为外道。他解释说:所谓外道者,因释道二家名词之不同耳,若论其理则一也。《大智度论》曰:“初学系心缘中,若眉间,若额上,若鼻端。”智者大师《小止观》曰:“尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意。此即凝神于玄关一窍也,在佛家谓之禅定。”唐圭峰大师曰:“禅定一行,最为神妙。能发起性上无漏智慧,一切妙用,万德万行,乃至神通光明,皆从定发。故三乘学人欲求圣道,必须修定。离此无门,离此无路。”明陶望龄曰:“常无,空观也。常有,假观也。同谓之玄,中道观也。玄之又玄,众妙之门,不思议三观也。”知此则于释老二家得其圆融之道矣。故曰名词虽异,其理则一。第十三册,143认为佛学不仅与老子思想相融,也与道教教理尤其是内丹学说相通,此点反映出丁福保的学术眼光确有过人之处。具体到《老子道德经笺注》,解释全面,佛道圆融,是其基本特点。试看第1章“常无欲以观其妙”之注:习常之时,谓之常有。常既习成,不可执着,立即遣去,谓之常无。《大宝积经》曰:“文殊师利言,如人学射,久习则巧,后虽无心,以久习故,发箭皆中,我亦如是。初学不思议三昧,系心一处,若久习成就,更无心想,恒与定俱。”案:系心一处,即常有之时也。习成既久,无心得定,虽得定亦无所执着,无所分别,即常无之时也。《庄子•大宗师》:“颜回曰:回益矣。曰:何谓也?曰:回坐忘矣。曰:何谓坐忘?颜回曰:堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,是谓坐忘。仲尼曰:同则无好也,化则无常也。而果其贤乎?丘也请从而后也。”宋怀禅法师曰:“雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心。今时人学道至此,方有少分。”案:悟此方知老氏此句之妙。第十三册,145先引佛典《大宝积经》之“系心”与“无心”解释老子常有、常无的基本含义,突出常无乃心无执着之意,继引《庄子•大宗师》“坐忘”以证,再引宋代高僧义怀之禅语,点明老子的“观其妙”即为无分别心,不起妄心,是学道所追求的境界。所解佛、老、庄融会贯通,义理贴切,富有意蕴。

朱芾煌的《老子述记》也是一部佛老会通之作。据该书《述老缘起》,1936年春,朱芾煌完成《法相辞典》后,漫游至杭州西湖附近的黄龙洞,洞中玉皇殿上有扁题“玄之又玄”,便问洞中道士此语之义,道士答曰乃“高之又高”,继之曰“深之又深”,再问则语塞,可见道士并不明白“玄之又玄”的真正意思。道士反问朱芾煌此语何解,朱曰:“观上文云此两者同出而异名,同谓之玄,则所云玄者,恐是上说常无有两门。常无,即止。常有,即观。此玄之又玄,恐即止后修观,观后修止之意义,非谓高深。”第十五册,1道士不能理解本教最重要的经典,确是对道教的一个反讽,而朱芾煌的解释无疑比道士要高明得多。也许道士的无知对朱芾煌产生了某种激励,并在王云五的劝说下,他很快撰成《老子述记》。与丁福保之解类似,朱注在广引道家典籍如《庄子》、《列子》、《淮南子》等的基础上又征引佛典以申述老旨,但朱注基本上不涉及道教典籍与教义,此其与丁解相异处。仅以止观二义释《老子》首章为例,如用止观的方法解释“此两者,同出而异名,同谓之玄”曰:“两,谓前说常无常有,即是止观二法。同出者,同出于一。……或止,或观,皆是心一境性故。而异名者,谓初亦名惚,后亦名恍;初亦名静,后亦名虑;初亦名止,后亦名观;初亦名定,后亦名慧;初亦名奢摩他,后亦名毗钵舍那;初亦名无分别影像所缘,后亦名有分别影像所缘。如是等别,故曰异名。……诸静虑者静虑境界,皆非寻思所可思议,是故同谓之玄。”第十五册,5又用止观修习的次第与结果解释“玄之又玄,众妙之门”曰:“上句明修之次第,次句名修得胜利也。或止或观,皆不可思议,同谓之玄。然初业者,必唯修止,或唯修观。止后修观,观后修止。如是轮转,串习纯熟,最后方得止观双运,故曰玄之又玄。……由此止观逮修习故,最后证得一切功德,一切智慧,一切神通,说为众妙。即此止观,是彼能证所由,故曰众妙之门。”第十五册,6由于佛教的止观二学与老子玄理确存在相通的地方,两者的互相激发,自然有助于阐明老子微妙玄通、深不可识之道。

从《老子》合于佛理并可互相释证这点来说,晚清佛学界著名人物杨文会的《道德经发隐》亦很有特色。杨著虽然只注解了《老子》第1章、第6章、第50章,但每章解释都颇为有见。第1章、第6章之注主要援引佛理说明老子之道的本原性意义,如认为“此两者同出而异名,同谓之玄”相当于华严宗的“理事无碍法界”,“玄之又玄,众妙之门”相当于华严宗的“事事无碍法界”;“谷神不死,是谓玄牝”的含义“与释典佛说如来藏以谓阿赖耶同意”第十一册,527,等等。第50章之注则是杨文会关于老子思想中生死问题的新看法。关于该章“出生入死。生之徒十有三,死之徒十有三,人之生,动之于死地,亦十有三”的解释,历来存在分歧,其中的关键是对“十有三”的理解,如韩非子《解老》认为指“四肢与九窍”,河上注亦认为是“九窍四关”,即不离十三之数;王弼则把“十有三”解释成十分之三等等,杨文会认为“各家注解无一合者”,而以佛理释之,顿觉通畅。他解释说:生之徒三句,最难发明,须用华严十世法门释之,则句句有着落矣。一切释典皆论三世,独华严论十世,于过去世中说三世,所谓过去过去、过去现在、过去未来。于现在世中说三世,所谓现在过去、现在现在、现在未来。于未来世中说三世,所谓未来过去、未来现在、未来未来。共成九世,摄归一念,则为十世。此之一念,非现前刹那不停之念,乃是无念之念,不生不灭,元清净体,所以能摄九世而为十也。此中生之徒十有三,即是三世未来,死之徒十有三,即是三世过去,人之生动之死者亦十有三,即是三世现在。第十一册,528讨论生死问题是佛教的长处,杨文会以华严宗的十世说解释老子所言出生入死过程中的“十有三”,并以不生不灭、元清净体的“无念之念”证成圆满之十,以说明老子之道具有超越生死的性质。这一解释,自然属于杨文会的创见,在老学史也是有价值的。

西学视野下的以佛解《老》

近代以来,由于受西学的影响,用哲学、政治学等专科的方式研究《老子》成为普遍现象,这是有别于传统老学的重要表现,佛教老学也不例外,如梁启超的《老子哲学》既有西方哲学的视野,又释之以佛理,大同法师的《老子哲学》同样如此。由于梁启超的《老子哲学》笔者已有专文论述,故这里重点分析大同法师的《老子哲学》。该书受到梁启超《老子哲学》的明显影响,不仅书名相同,一些解释的思路相同,如以佛教之真如释老子之道,而且书中肯定梁启超对老子思想的评述:“梁启超先生亦谓:‘老子说什么人,才能够把自己所有的贡献给天下?非有道之士不能了。老子要想奖励这种为人贡献的精神,……这几句话极精简又极简易,我们如果专务发展创造的本能,那么他的结果,自然和占有的截然不同。’”大同虽为佛教人士,但没有门户之见,“以新见解,新思想而发挥老子之哲学,使佛家道家融会贯通,新学旧学合而为一,此为该书之特长也。”白圣序该书以哲学的方法提炼老子思想的主要内容,并认为老子哲学与佛家相通,因为佛教与老子都以说明宇宙真理为目的:“所有一切经论,皆以指破人间黑暗,诠明真理之最高学说,故佛经可谓纯粹印度哲学与老子为纯粹中国哲学正同。因此二者皆为哲学,同以指破人间黑暗,诠明宇宙真理为目的,其间不无相通点。”对于佛老相通之处,该书分为道与真如、寡欲与去贪、无身与无我、玄同与应机四个方面进行阐述。

(1)道与真如。这是从本体论上看佛老的相似性。老子的道“乃为宇宙之本体,人生之实性”,有种种异名:“约数目而言,谓之一,……约功用而言,谓之无,谓之虚,谓之谷,谓之神,谓之不死,谓之玄牝。……约能生万物为万物之母而言,谓之母,谓之大象,……总之,无论道之名字如何多,皆不离一道体,同其体而异其名而已。”之所以有这么多名字,都是为了具体说明道之本体与妙用。真如也有许多异名,大同列了三十四种,如法性、法界、实性、实相、真谛、真空、自性等等,并列表说明了异名、得此异名之原因、常见经论。这些异名之间并不矛盾,关键在于怎样去说解,善解说者处处圆融,不善解说者处处碍疑。大同认为老子之道与《起信论》的真如一致,并从道体、道相、道用三个层面比较。如关于“道体”的比较:其论道体则曰:“迎之不见其首,随之不见其后”,“视之不见”,“听之不闻”,“搏之不得”,故其所谓道乃超越时间,超越空间,不可认识之物,无异佛教之言真如之体,“非前际生,非后际灭”,亦超越时间与空间,犹若“以色身见我,以音声闻我,是入邪道,不能见如来”之不可认识,此所谓我,即法身之代名词,因佛之法身,非凡人所能见能闻也。老子言道“其上不?,其下不昧”,平等无二,无异佛教言真如“在圣不增,在凡不减”之“心佛众生,三无差别”。且老子谓道体不可说不可名之物,“道可道,非常道,名可名,非常名”,此似真如之体,“离言说相,离名字相”也。“执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪”,此执古之道,不似诸佛之证真如理乎?道与真如都为本体概念,具有永恒性、超越性、平等性等特点,可以相互融通。而从“道相”来看,老子言“道之出口淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不足既”,正与真如之相,不可见不可闻相类似,而至道之相,若日之光,若月之明,又与真如之相,有大光明义、遍照法界义一致。关于“道用”,老子言“道生一,一生二,二生三,三生万物”,似真如能生世间善因果法;老子言道“周行而不殆,可以为天下母”,又论天,地,神,谷,万物,侯王,皆以道为体,可见天地万物人类禽兽之实体,有情无情离之,即不能生长,此意等于佛教之真如为一切法之实体,为一切有情之本性。“是故老子所言之道,与佛教所言之真如,极端相似。”大同还指出老子与佛教的不同:“惟老子证无为之道之方法似太简单,不过教人‘无欲以观妙’,‘少私寡欲’,‘为道日损’而已。此皆消极法门,虽有‘常善救人’,‘常善救物’之积极救世界之语,然终不如佛教之行六度万行,所及广大。况佛教证真如理,必经三大阿僧祗劫,五十二位,而老子于此,未予说明,但教人行无为之事,不言之教,则又似佛教禅宗‘不立文字教外别传’之顿悟法门焉。”这当然是属于见仁见智的看法了。

(2)寡欲与去贪。这是从证道之法门来看佛老之相同点。大同说:“老子谓人皆各有其大道,惟吾人终日在欲乐之中,故不能证得。欲证此大道,必须知足,少私,寡欲,即为证老子无为之道之法门,犹如佛教欲证真如之理,必须不贪五欲,不染六尘,去除烦恼也。”大同又说:“佛教注意去贪,不贪五欲,不染六尘,保守天真,保守本性,正与老子以寡欲求道相似。” “是故佛教之教人知足去贪,亦正如老子之教人少私寡欲,同出一辙,并无出入,夫二人者,实同为示吾人以正道,破世途昏迷之伟人矣。”大同既注意到佛老求道方法之同,也注意其异:“佛教六尘,均极具体,而老子则颇含糊。”佛教主张禁欲,要求断绝一切欲念,是出世的,老子则只主张少私寡欲,实际上是入世的,所以两者的差别其实不在具体与模糊之别,而有关出世与入世之殊。

(3)无身与无我。这是就解脱方法上比较佛老之同。大同认为老子教人无身以解脱世俗之累,与佛相似,他说:“试思吾人何为而终日贪求欲乐,要富贵,争名利耶?无非欲养一色身而已。为欲养一色身,而卒至丧身失命,岂非弄巧成拙?故老子教人轻视自身,不厚养其身,进言之,即谓人若无身,遂亦无忧患。……人因有此色身,故众患毕至,诸苦咸集。佛教云:‘身为苦本’,亦此意也。”认为老子不厚养其身,这是符合老子本意的,但说老子主张无身,则是误读,因为老子是主张贵身的,朱熹对无身之说也有批评。应该说,大同抓住了老子思想的一部分,即老子的不厚益其生与佛教的色身为苦是一致的,就这点来说,接下来的分析有其道理。大同指出,人身之苦不外乎内心发生与外界侵迫两途:内患———生计之苦,如衣食住;生理之苦,如老病死;心理之苦,如贪嗔痴。外患———法律之苦,如秦王之法律;习惯之苦,如腰缠万贯;知识之苦,如日知月忘。“此等忧患,虽有内心发生与外界侵迫之不同,然皆以有此色身之故,如无此色身,又何有忧患?老子谋根本解决,故教人无身,一切忧患自无矣。”大同继而指出:“老子之无身,非如佛教小乘之了知我空,乃如佛教大乘之无身,故云‘贵以身为天下,若可寄天下,爱以身为天下,若可托天下’。其意谓以己身寄托于天下,不以为己有,如能不以其身为己有,则无一切忧患。”把老子之无身与大乘佛教之无身比较,其中有一定的合理性。

(4)玄同与应机。这是就对待他者的态度而言佛老之相通。大同认为,玄同与应机的含义相似:“老子所谓玄同者何?乃为无人我之相,与物齐同之意。佛教所谓应机者何?乃随类化身,应机说法之意。”重要的是,佛老都有平等的精神:“老子与佛教,伟大之处,在同以人物两类,平等看待,……二人悉抱与万物玄同,以百姓之心为心,普度众生之宗旨,其伟大之精神,为儒家所少有。”大同说:观此所谓“同于道者道亦乐得之,同于德者德亦乐得之,同于失者失亦乐得之”,等于佛教随类化身,“彼为猫犬,彼为婴儿,吾亦为婴儿”之意。老子之“常善救人”,“常善救物”,等于佛教“尽虚空,遍法界,我皆令人无余涅?:胎卵湿化,无量众生,我皆救之,共成佛道”。老子之“善者吾善之,不善者吾亦善之”,等于佛教不分怨亲,平等普济之意。故老子之玄同,以人与我,乃至人类与万物,一律平等看待,而佛教应机转化身,亦不限于人类,四生九有,人物禽兽,无有不度者。指出佛老都具有平等的思想,包括人与人平等,人与物平等,可谓抓住了佛老相通的一个关键。大同把老子的平等思想称为平等主义:“农与农战,工与工战,商与商战,党与党战,族与族战,国与国战,转战不已,皆不平等所致也。老子测知此情此景,心伤意悲,故大声疾呼,提倡平等主义。”众多的社会流弊,都源于不平等,故老子欲矫世之弊端,使高下皆平,有余不足均等,无分贵贱贫富,无分智愚巧拙,无分强弱大小,去一切之不平等,而各种战祸可止。大同还分析了佛老平等思想之根由,一是从本体言:“老子以为天地万物皆以道为本体,佛教以为天地万物皆以真如为本体,既同为一道,同一真如,故无贵贱高下之分别。”一是从功用言:“因人有人之功用,物有物之功用,物虽有长短,高下,贵贱,美恶之别,但其各有所能,各有所用。……在形式上论大小,必无结果,从根本上论其功用,则天地万物,自能与人玄同平等。”

最后需要指出的是,作为佛教人士的大同,能够用平等会通的眼光看待其它各家学说,值得肯定。他在《老子哲学•自序》说:“夫释道儒墨,各有所长,彼此非无可增益也。真学者,应以真理为目的,苟有真理可求,虽赴汤蹈火,亦所不辞。盖取彼之长,补我之短,蜪假以成一家之言,乃能有益也。故吾研求佛学之余,乃兼治老子也。”主张各家要取长补短,平息学说的门户之争。因此,大同不仅以佛解《老》,又撰《佛家以出世为入世,道家以无为为有为,孔子推己及人,墨子视人犹己,有无异同,试会通比较论之》一文,附于书后。该文先论及学说与时代的关系:“夫学说之起,莫不与时代有密切之关系,莫不为时代救弊补患而产生,佛道孔墨四教,岂能出乎此时代范围之外哉?……因时代之不同,佛家则以出世为入世,道家则以无为为有为,孔子则推己及人,墨子则视人犹己,四家目的无异,其所处之时代环境,其所用之方法有不同耳。”又论四家之同:“四家之同者,其出发点同,其救世爱人同,令人离苦得乐同也。……又此四家,自度度人同,由体起用亦同,由小我而大我亦同。”继论四家之异:“然所爱之方法则不同,佛家以慈悲,道家以无为,孔子差别之爱,墨子平等之爱也。”最后总结说:“吾爱此四教,吾敬此四教,去门户之见,谋团结之方,组织救世救人之团体,光大圆融之教理,建设人间净土,创造人间天国,以淑世救民,敦风易俗,补政治之不足,此则吾对此四教之热望也。”倡导宗教平等,融合儒、道、释、墨诸家之学,重建中国文化之主体,用学术与宗教救世,这既是大同法师的希望,也是时代的要求。

结语

近代学者用佛理诠释《老子》,无论是通过传统的还是西学的方式,都无碍于一个主题,即佛、老之学的相互激发和共同阐扬,这固然体现了传统意义的佛道相通,但更反映出诸子平等的时代学术精神。中华传统文化具有绵延不绝、历久弥新的特点,尽管在近代遭到西方文化前所未有的冲击,中华文化由此也受到过否定式的批判,但中国固有的文化传统并没有丧失和湮没。近代思想文化虽然经历着复杂的转型与艰难的裂变,但在转型中仍旧坚持并继承了中华文化的基本精神,在裂变中仍然有无数的学者与思想家进行不间断的沉思与创新。近代佛教老学的高涨,不但是对我国传统文化的坚守与弘扬,亦可视为对西方文化的一种积极回应。

本文作者:刘固盛 单位:华中师范大学 历史文化学院