佛教文化论文范文1
初唐，福建尚属经济后进地区。武则天时，张循之《送泉州李使君之任》诗曰：“傍海皆荒服，分符重汉臣。云山百越路，市井十洲人。执玉来朝远，入贡还珠频。连年不见雪，到处即行春。”当时的泉州即今福州。诗中用“傍海皆荒服”来形容，从另一方面说明福州经济还比较落后。当时，福州在与朝鲜、日本佛教交流中扮演中转站的角色。唐初有“慧轮师者，新罗人也自本国出家，翘心圣迹。泛舶而陵闽越，涉步而届长安”；天宝三年（744），鉴真和尚第四次东渡日本，先期派人到福州置办粮船，准备由此出洋；贞元二十年（804），日本遣唐使藤原葛野麻吕、遣唐僧空海等人乘船漂流至福建长溪县赤岸镇海口，县长吏将其一行遣送福州，并且“到州，新除观察使兼刺史阎济美成分，具奏，且放廿三人入京”。
到了中唐特别是唐开元十三年（725），福州设置福建经略使之后，福建沿海地区的开发已取得很大成绩，社会经济相当繁荣，福州被称为“闽都都会，东南重镇”、“福建大藩也居民若是其众也”。正如1958年福州所发现唐元和八年（813）《球场山亭记》碑碑文所载“迩时廛闬阗阗，货贸实繁”，表明当时福州城内诸货丰盛，对外贸易发达，市场繁华。有的学者认为唐代的福州已成为仅次于广州、扬州的第三大国际贸易港。据日本方面的记载：宣宗大中六年（852），唐朝商人钦良晖的商舶自日本肥前国值嘉岛扬帆归国，在海上航行六天，从福州闽江口的连江县登陆，随船而来的有日本僧人圆珍、丰智、闲静等人。圆珍等人在福州居留达6年之久，于大中十二年（858）搭乘唐商李延孝的船返回日本。
由于受唐武宗“灭佛”事件影响，地处东南沿海的福建也受到较大冲击，“鼓山僧徒逃窜皆尽”。直至846年唐武宗死后，福州的中外佛教交流才逐渐恢复，福州开元寺还被官方作接待各国来闽僧人之所。日籍僧人空海在福州期间，曾登临鼓山，访问华严寺，并留诗一首，题为《灵源深处离合诗》。诗曰：“蹬危人难纤，石崄兽无升，烛暗迷前后，蜀人不得灯。”空海后来成为日本佛教真言宗（又称东密）的开山祖师。唐诗人马戴咏晋安：“宾府通兰棹，蛮僧接石梯。”说明当时的福州海外僧人云集，佛学交流兴盛；李洞也有句：“潮浮廉使宴，珠照岛僧归”，生动地描绘了每年当海外贸易船遣发之际，福建观察使排办筵席，犒设送行以及当海外贸易船返航时，各国僧人乘船接踵而至的动人场面，反映了唐时海外大舶频频直抵福州，进行经济文化交流的盛况。
五代时期，福建佛教发展进入高潮。虽发生周世宗灭佛事件，但福建不但不受影响，还获得大发展机会，成为南方各道内佛教最盛的地方之一。王审知自唐昭宗光化元年（898）十月为福建威武军节度使，政治上，他“宁为开门节度使，不做闭门天子”；经济上，他重视贸易，为“招来海中蛮夷商贾，资用以饶”，开凿黄崎海道，设甘棠港，与高丽、日本东南亚诸国贸易；思想文化上，他大力推崇佛教，巩固王闽政权的统治。主要体现在：宋初，宋太祖采取“重文轻武”的国策，许多有作为的南士被委以重用。这些南士多生活在商品经济比较发达的地方，对商品经济耳濡目染，加之宋代没有受外来入侵的危险，对外开放寻求海上交通，扩大经济发展，增加财政收入，是必然的选择。宋朝廷规定：“闽、广舶务监官抽买乳香每及一百万两，转一官，又招商入蕃兴贩，舟还在罢任后，亦依此推赏。”由于造船业和航海技术的提高，此时福州已成为豪华的都会。《高丽史》记载，北宋真宗天禧三年（1019），有福州商人虞瑄等100人到高丽进行贸易；北宋仁宗时“福州商客陈文佑”等从事中日贸易。苏轼曾说：“福建一路，以海商为业。”曾任福州太守的蔡襄《荔枝谱》中记道：“舟行新罗、日本、琉球、大食之属。”宋元时期，福州是“百货随潮船入市，万家沽酒户垂帘”的重要贸易港口城市。贸易的兴盛、人员的频繁往来，带动佛教的交流。福建佛教之盛冠于全国。寺院之多、僧众之多、佛教著作出版之多，都在全国名列前茅。“寺观所在不同，湖南不如江西，江西不如两浙，两浙不如闽中。”主要体现在：
一、“崇宁藏”和“毗卢藏”的雕造和外传
佛教自传入中国之后，逐渐汉化为中国传统思想文化的一部分。佛教典籍的翻译、编辑、抄写、雕版、印造、收赎、供养以及寄托其中的精神企盼，也成为中国古代社会生活的重要内容。北宋末年朝廷放开印书之禁，民间与官府盛行印书。四川、浙江、福建是宋以来的三大刻书中心，福建路的雕版印刷业规模位于全国前列。福建除建阳外，福州也是重要的刻书中心。福州的东禅寺等觉禅院和开元寺先后开雕了大藏经“崇宁藏”和“毗卢藏”，创始了民间自发雕造大藏经的活动，并对日本佛教有重大影响。
从北宋神宗元丰年开始,东禅寺等觉禅院发起劝募,成就了中国历史上第一次由一个寺院筹资雕造的大藏经。此藏开始只称“大藏经”,后因以藏进献徽宗皇帝祝延圣寿，于崇宁二年(1103)奉敕,赐名“崇宁万寿大藏”。后又因其所在地名和寺名被称为“福州东禅寺大藏”,或“东禅寺万寿大藏”，当今简称“崇宁藏”。“崇宁藏”经本流传于世界各地,以日本为最多。宋政和二年（1112）“崇宁藏”雕造初成，同县的开元寺也已经开始雕造另一部大藏经，并命名为“毗卢大藏经”，同样原因称之为“福州开元寺大藏”，或合称为“福州开元寺毗卢大藏”，今称“毗卢藏”。“毗卢藏”的全藏，国内已不存，海外亦闻无藏。根据叶恭绰先生探明东京宫内省图书寮所藏的大藏经，以“毗卢藏”为主，以“崇宁藏”补缺，系日僧庆政入宋求法，在福州捐财资助雕造，因得携归已经刻成的经本，再委托宋朝的商船将其后遞刊的经本陆续买去，合为全藏。福州版大藏经的传入，对日本佛教的发展产生重大的影响。日本各种佛经开始仿刻出版，翻刻刊本版式几与原本雷同。
二、佛教建筑的传播
根据傅熹年先生《福建的几座宋代建筑及其与日本镰仓‘大佛样’建筑的关系》一文，“福建地区的建筑特色和日本镰仓时期从中国南宋传过去的“大佛样”建筑极为相像，证明‘大佛样’是传自南宋福建的地方建筑式样”。“大佛样”旧称“天竺样”，是日僧俊乘坊重源为重建1180年被毁的奈良东大寺大佛殿，从南宋引进的建筑式样，日本建筑史专家称之为“大佛样”。他们根据“大佛样”中大量使用丁头拱（日本称插拱）的特点，推测它可能属于福建建筑样式。此外，建于南宋庆元五年（1199）的奈良县东大寺南大门、建于南宋绍熙三年（1192）的兵库县净土寺净土堂、建于南宋庆元元年（1195）京都醍醐寺和华林寺一样，具有“大佛样”相同特点，而且风格、构架方法和细部装饰与当时日本传统的“和样”建筑明显不同，是一种完全新的建筑式样。虽然在“大佛样”遗构中或多或少地带有日本传统做法，但从构架到细部都有浓厚的福建地方风格，建造这样的建筑恐不是简单的带回图纸所能做到，应是在请来的福建工匠指导下进行的。
三、与佛教有关的黑釉瓷器的输出
佛教与茶有着很深的渊源关系。为了满足僧众的日常饮用和待客之需，寺庙多有自己的茶园。我国有“自古名寺出名茶”的说法。唐李肇《国史补》及《唐书•地理志》记载：“福州有方山之露芽”；《闽小记》有关于鼓山半岩茶的记载，“鼓山半岩茶，色、香、风味，当为闽中第一，不让虎丘、龙井也。”福建的茶叶在唐代已成为贡品，宋代北苑茶更是名闻天下。到了元初，福建出口的货物中通过天龙寺船已经有茶叶输往日本。
福州的许多寺院不仅是佛教传播的圣地，也是禅茶一体兴盛的名寺。百丈怀海的《百丈清规》“赴茶”条：“方丈四节将为首座大众茶，库司四节将为大众首座大众茶、旦望巡堂茶、方丈点行堂茶等”“茶道”二字首先由中国禅僧提出，并通过禅茶交融途径向日本、朝鲜等国传播，才有日本茶道、朝鲜茶礼。有人把“海上茶之路”“海上瓷器之路”与“海上丝绸之路”相提并论，是名副其实，只不过发生在不同的历史时期，所起作用不同而已。
福建是古代盛产陶瓷的产区。由于宋代盛行“斗茶”，与之相适应的茶具——黑釉碗盏，应运而生。北宋末期，建阳水吉镇后井村的建窑因烧制出兔毫、油滴、鹧鸪、瓜皮、曜变等精美斑纹而称誉当世，并一度被指定为皇宋宫廷烧制御用茶盏，引发福州（包括福清东张、连江、罗源、闽清）等地各窑竞相仿制，并且大量通过福州“海上丝绸之路”出口到日本、朝鲜。这些黑釉盏在日本被称为“天目”，为日本朝野僧俗所珍爱[17]。在日本被判定属13～14世纪的长胜寺遗址，出土大量的天目茶碗。在韩国新安海底发现一艘中国元代晚期的沉船，从沉船中打捞出黑釉瓷117件，其中有建窑的黑釉天目碗和小罐。从出土实物的照片资料看，沉船中打捞出黑釉碗无论釉色、造型与建阳水吉镇出土的碗毫无二致，应是水吉窑的产品。这个事实为建窑产品曾远销日本、朝鲜等国的历史提供了有力证据。
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(一)色蕴角度的佛教文化景观感知分析
色蕴感知是一个外界信息摄取的心理聚合。通过最浅层的心理活动构造一种境界相。色蕴主要分五官感知和意官感知两部分，通过这两部分我们可以对佛教文化景观的感知更加全面具体。这五对概念就是我们所知的五种感觉;意官感知即强调主观感觉，其所知的对象是身心的信息结合。
“色”的聚合跟我们讲的视觉含有更为深层次的内容:除了所谓客观颜色、形状、空间、明暗以及运动以外，“色”的聚合方面还重视个体的心理方面。因为在不同个体中，客观与主观的聚合的确起到了非常关键的作用，而这种聚合所起到的效果对不同的个体也有着完全不同的影响。同样的一片天，在心情开朗之人眼里甚为光亮，在郁郁寡欢之人眼里则暗淡无光。每个个体在不同心理作用和心理环境中都会有不同“色境”的呈现;声觉实际上是以听觉为入口，包括了声音感知和语音识别。佛教寺庙园林中自然的风雨声、松涛声、海潮声，人工的磬钟声、鼓声、塔铃声、雅乐声，语音识别中的念经声、辩经声等等这些都属可意声———是通过物理作用对生理和心理产生积极有益的影响。此外，在声觉方面还有诸多涉及到敏感的身心健康、内在诚意、内在情感、精神世界的诸多综合声觉“现象”因其不具解释性，在此不做阐述;香觉同样存在明晰的两个层次:一个为物理层面的香气，在不同的层面分为很多种类。绝大多数佛教文化景观中对气味的追求相当高，焚香溢出的沉香、麝香，供养佛像的果香、花香，这些均为益香，即对人体身心有益的香味，另一层面为联觉现象的功德香，即行善、修养、道德成就对他人的感染、感化力量和楷模力量。将这种心想感受和“嗅觉”进行了联觉。佛教寺庙中焚香的这一行为即为点燃行善修养的“心香”同时普熏大众之意。此外还有诸多通过色蕴义理的简析，我们可以从各个感官入口的客观实在以及内在感受的聚集来分析佛教文化景观中的各种存在要素。由于篇幅原因，在此只能浅加分析，抛砖引玉。
(二)受蕴的佛教文化景观感知
受蕴是心理感性反映机能聚合系统。它包括当下和过去个体所有的身心感受现象，具体到佛教文化景观中身受是人处于空间环境中的情景刺激而引起，可结合个人之前的所有感受经验相作用。心受则可以因过去、现在的刺激而引起。身受是在一段时间内完成的，应即产生有始有终，而心受则可以在完成身受之后不断循环身心综合在一起的感受。
在佛教文化景观中有很多身受和心受综合作用的例子。这里的身受有可能是来自感觉综合体验的经验。比如在中国诸多的佛教文化景观中都是极具历史性的物质文化遗产，它们之所以珍贵是因为其已经成为历史的过去，不可能再重新创造，且其中存在着大量的时空的文化和自然记忆信息，景观材料时间的语言在此得以体现。这种信息语言的解读需要更广泛的知识以及对文化历史的了解，需要想蕴的配合。在最浅层面，从身受经验来思考，千百年的名山古刹、一株参天古树，都可以引起人们在空间中对时空的怀想从而引发各种不同的心受。佛教文化中认为“受”是内心领会接纳的境界，并不仅仅是对客观实在的感受，而是聚合了客观环境对人浅层感知和内心作用的影响。现代自然科学研究表明，神经刺激的兴奋和抑制的强度，在特强和特弱时都易于扩散，强度中等则易于集中。巧合的是，中国佛教文化景观在长期发展变化中追求外在环境氛围(隐循而静谧)的营造，具有简洁而规范化的特点。佛教文化景观中基本都是遵循中庸性的“境”来安排空间布局，以现代景观设计视角来分析，其景观要素方面，在斑块、廊道和基质三大要素的落实中均追求平稳安静，不让人有太多强烈情绪变化的空间设置，帮助人们制造较为庄严、平和的感官体验。
二、文化景观认知与理解
(一)佛教文化景观中信息的传达———想蕴角度
想蕴为“心于所知境执取形象”即是从原始感知角度的看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，然后为它安立名称，生起认识的心理。佛教基础经典《增一阿含经》中有“想亦是知”的解说，可见佛教文化中想蕴的“想”原指感知、认知功能的聚合，他们是互相作用，共同发生又互相促进的。
这种诸多认知的心理的聚合在佛教文化景观中可谓无处不在，但是由于社会和历史原因，这种传达出现了阻断，或者说是一种文化上的“失语”从佛教文化角度较为深入了解就可以知道，在佛教文化景观中很多提起来司空见惯的元素或者人的主体性行为都具有想蕴中“想者知义”层面的作用:看到供果与供花是感知，同时从文化视角上，要人不断在知义层面不断探寻因果，相信种因得果这一佛教文化义理;听到钟声是感知，义理和认知层面是提醒人们对时间空间的思议，并且佛教文化中认为一声钟声可以给黑暗的地狱带来一霎那的光明，激起慈悲之心。佛教文化景观中几乎每种景观要素都有按其教化和感化的主张。
(二)佛教文化景观中的心理作用力———行蕴角度
佛教文化景观随着时间的推进，经过历史的演化与变迁逐渐形成了具有特殊作用力的环境体系。五蕴当中行蕴的“行”是造作之义，行蕴是驱使内心造作行为。在针对佛文化教景观时这种景观作用力往往是首先作用于“心行”这一层面，佛教文化景观中可以通过“心行”对人们行为的动机产生影响。
在许多园林中，佛教文化景观都成为园林景观的构图中心。其建筑的布局多依山而建，借势自然，形成了高耸入云，飘渺空灵的自然与人文景观相结合的意境，这与佛教文化中淡然出世的气质相吻合，让人们身心体验的同时发出同样的向往之心。佛教文化景观中石窟也是最为重要的一个部分，其在山体中的造像技术不但鬼斧神工，更是由其大体量对人心进行摄受，让人外观自然宇宙之博大与无穷，内观自我的渺小。我国台湾地区的法鼓山，是一个年轻的佛教文化圣地，以理性精神和时代潮流为切合点，倡导佛法教育是法鼓山的一大特色。法鼓山并没有按照中国佛教寺庙的传统将大殿匾额上写“大雄宝殿”四字，而是换做住持圣严法师的“本来面目”四字。意思就是教育世人在这里弯下身，五体投地放下的是对自己“我”的执着，而跪于蒲团之上顶礼的，是自己本来所具的真我本性。同事也是对佛教文化恢复其本来面目的一种昭示。这种佛教文化景观中让人产生的行为之思有着强大深远的作用力，当然这些作用力一定是与其倡导的佛教文化思想方向相一致的。
(三)佛教文化景观认知与解读的对接
“场景的形成，主要有自然的因素与精神因素构成，认识因素相对较少。客在场景是固有的;而精神因素是个体的，并且是变化的。”精神因素会影响整个场景或景观给人的感觉，就像之前“外色”层面提到的天空的例子。如果让认知因素参与进来，就可以大大减少这种文化景观在不同个体中的差异性。这种认知因素可以通过佛教文化的介绍与景观中设置的信息来传达，从而达到在识蕴的综合理解层面更为准确解读佛教文化景观的目的。佛教文化景观在识蕴的层面上，集中在对文化与景观的综合理解上面。识蕴即是心、意、识的聚合。这一点从某种意义上与场所精神有所契合。“当今的景观设计过程只有静心来与场地进行对话交流，体会设计场地中隐含的特点，理解场地的历史人文或自然物理特点，才能真正融人场所精神的精髓．使设计作品成为场地的自然、历史或演化过程的完美再现”。设计如此，对具有历史性的文化景观的解读更需要如此。
佛教文化论文范文3
佛教徒日常生活中的养生
(一)饮食方面佛教日常生活中的养生，体现最为明显的就是饮食方面。饮食对于人来说，是最基本的需要之一，《汉书》谓“民以食为天”。同时，饮食与人的身体健康关系十分密切。而佛家则通常还以注重饮食心理方面的健康来达到修行的目的，如《大智度论》中所说的“食为行道，不为益身”，就是指饮食可作为修行得道的条件，也就是说可将饮食做药想。怎样饮食，在佛教中也有详细的规定。如佛教文化中特别强调饮食要有节:不可过饱，亦不可太饥，同时要求饮食必须要按时。例如在《增一阿含经》中就提出:“若过分饱食，则气急身满，百脉不通，令心奎塞，坐卧不安。”《增一阿含经》中还说道:“若限分少食，则食赢心悬，意虑无固。”［6］这些内容与孙思邈在《千金方》中所表述的“饮食过多则积聚，渴饮过多则成痰”的基本思想正好一致，所以在佛教修行过程中，出家戒便明确规定“不非时食”，即过了日中之后，不再吃东西。在具体饮食内容方面，佛教的饮食与养生也有着密切的关系。
1．素食《涅槃经•四相品》等很多佛教经籍中都有“不结恶果，先种善田”、“戒杀放生”、“素食清净”等佛教养生思想。认为只要吃众生肉食便会断慈悲种。梁武帝时期，颁布了《断酒肉文》，提出不进酒肉腥是出家僧侣必须遵从的修练行为。梁武帝本人也以身作则，要求自己“日止一食，膳无鲜腆，唯豆羹物食而已……不饮酒”。从此之后，汉族的僧人便开始全面吃素。从养生的角度看，肉食过多确实对健康有害，中医在此方面也早有论述。《皇帝内经•生气通天论》就提出“膏粱之变，足生大定”。主要意思是认为过食肥美的肉制品，多易产生大的疗疮。在《皇帝内经•异法方宜论》中也说:“西方者……其民华食而脂肥，故邪不能伤形体，其病生于内……。”提出西方人因多食肉类，使体盛脂肥，虽然外邪不易侵入，然而中满易滞，所以病多生于内。而生于内的疾病比外邪所致生于外的疾病更为严重。［7］现代科学中也有研究表明肉食过多，不仅会增加肠胃的负担，引发消化系统疾病，还会使胆固醇增高，血粘度上升，一些慢性疾病如高血压、高血脂、冠心病等与肉食也有关系。近年来，越来越多的研究倾向于认为素食更利于健康、长寿。如:①素食营养丰富，人体最需要而又最重要的营养物质是“糖、脂肪、蛋白质、多种维生素、矿物质、水和空气”，说明人需要从食物里获得的营养在素食里全都有。②素食使人聪明。《大戴礼记》云:“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧”。前人的这种认识也在逐渐被现代科学所证实。③素食可以抗癌，防治多种疾病。此外，素食还有美容、减肥，使人神清气爽等诸多益处。
2．饮茶茶与佛教的关系也非常密切。佛教的修行之法为“戒、定、慧”，而“定、慧”则可通过坐禅达到。禅宗在中国逐渐弘扬，坐禅也成了出家人的必修课。如果不处于真正入定的状态或坐禅时昏沉，对禅修就会造成不利。基于以上原因，禅僧在饮茶上养成了一种习惯。唐代《封氏闻见记》中提出:“(唐)开元中，泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”由此我们可以了解到佛教文化中最初的饮茶主要是为了在坐禅修行中达到驱除睡魔与疲劳的目的。饮茶不但有助于佛教文化中的修行，而且同时还具有养生保健的重要功效。早在茶被人们普遍饮用之前，中医就把它当作草药来发现并且在治疗疾病中使用了。《神农食经》记载有“茶茗宜久服，令人有力，悦志。”在神医华佗的《食论》也有记载:“苦茶久服，益意思。”［8］而在现代社会，经过广泛的科学研究和论证，认为饮茶对人体健康方面有多达61种以上的保健功能，同时还对二十余种疾病具有非常好的预防和辅助治疗效果。专家们经过对茶叶进行多方面的科学实验分析后得出鉴定，在普通的茶叶内含有各种有利于健康的化合物就多达500种以上。［9］正因为茶有着种种功效，饮茶也就逐渐成了禅寺的日常制度，成了僧众们的主要生活内容。在各种寺院内，都专设“茶堂”供寺僧进行饮茶、辩说佛理，或利用“茶堂”作为待客之用。僧众们坐禅时，坐一炷香的时间后就要饮茶，用来提神集思。寺院住持请全寺僧众一起吃茶称为“普茶”;每逢佛教节庆大典时，寺院还要举行庄严盛大的“茶仪”。后世尊为“茶圣”的陆羽，自幼被智积禅师收养。智积禅师嗜好饮茶，陆羽专为他煮茶，久之练成一手高超的采制、煮饮茶叶的手艺。陆羽遍游各地名山古刹，采茶、制茶、品茶，结识了很多善烹煮茶叶的高僧，后来著成《茶经》一书，成为世界上最早的一部茶叶专著。这也反映了佛教与饮茶的关系。
3．不饮酒不饮酒是佛教中重要的戒律。除了出家众僧不能饮酒之外，在家居士受持五戒(即“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”)、在家修行的菩萨戒中都有不饮酒这一内容。一方面，佛教要求人们断除“三毒”(贪、嗔、痴)，而认为饮酒是一种物质生活享受，是要求必须禁止的。而在另一方面，佛教文化中还认为饮酒能促使人有“乱性”行为，会导致人产生很大的罪过，非常不利于修行。《四分律》卷对饮酒也有记载:“佛告阿难:凡饮酒者，有十过失。何等十?一者颜色恶，二者少力，三者眼视不明，四者现嗔患相，五者坏田业资生法，六者增至疾病，七者益斗讼，八者无名称恶名流布，九者智能减少，十者身坏命终堕三恶道。阿难，是谓饮酒者有十过失也。”酒精确实对身体有较大危害，饮酒过量，危害更大，不仅会造成酒精中毒，引发各种疾病，而且能使人乱性丧智，行为失去控制，从而给自身和社会造成严重危害。但是，释迦牟尼佛也懂得酒在医学上的应用，并允许在生病的时候可以用酒来治疗疾病。可见佛教的戒律也不是死板教条的，而是灵活运用的。
(二)强调劳作唐代马祖道一禅师制定了“丛林清规”，提倡农禅结合，习禅之时，种地劳作，寓禅修于劳作之中。其门下百丈怀海更进一步，还特将禅林劳作与修行相结合，倡导“农禅并重”，“一日不作，一日不食”。不仅禅门如此，劳动干活也是出家人必须做的事情，寺院劳作叫做“出坡”，目的在于节俭，自食其力，同时也是一种思想品行的修行。实际上，劳作这一方式，既改善和促进了生活环境，也非常有利于养生。#p#分页标题#e#
修行方法中的养生
修行，是每一个佛教徒一生努力践行的事情。根据每个人不同的特点及兴趣，修行又有多种方法，其中最常见的不外乎打坐、念佛持咒、磕头等。在这些方式中，也有着十分明显的养生功效。
(一)打坐与养生坐禅、禅定是佛教徒日常生活中必不可少的重要内容。《长阿含•大本经》中曾经记载:“出家修道，诸所应作凡有二业:一曰贤圣讲法，二曰贤圣默然。”贤圣讲法谓读诵、讲解、研习佛典，贤圣默然指坐禅入定。这些内容被概括为“一禅二诵”。另外，《三千威仪经》也提出“出家所作事务有三:一坐禅，二诵经，三劝化”。［10］佛教文化中对于坐禅也有种种方法，但大体来说，便是结跏趺坐、制心一处。而从医学、养生的角度看，禅坐便是通过调身、调心、调息，以达到入静的目的，但从身心发展的变化来说，一方面可以祛病强身、陶冶情操、延年益寿，可以预防和治疗人体的多种“身体疾病”;另一方面还可以克服外界六尘的诱惑和内心七情六欲的困扰，使人的精神得以专注、安详，既可以开启智慧，又可以解除人们内心的烦恼，去除人的“心病”。禅定在养生中的作用可以通过中医的观点来说明，如《黄帝内经》就记载有“恬淡虚无，真气从之;精神内守，病安从来!”说明了精神方面的安定、和谐与正气在人体抵抗各种疾病和延年益寿等方面所具有的重要性。而通过佛教文化中的禅修，则正是“精神内守”，可以最大限度地发挥人体的自我调节功能，不断提高人体的再生能力和免疫能力。历代无数高僧的禅修实践证明了生命既在于运动，同时更在于“空灵虚静”，充分说明了任何人都可以通过禅修来达到调动自己身体和心理所具有的巨大潜能，从而达到佛教养生的功效。
佛教文化论文范文4
(一)第二次世界大战———哈佛大学教育国际化快速发展的转折点
目前，哈佛国际办公室是哈佛大学核心管理中心之一，为哈佛学院、研究生院和专业学院，以及众多的研究中心、附属教学医院的国际学生、学者、职员及其家属提供服务，并在哈佛以及各种公共和私立的与大学社区有关的机构间发挥组织协调作用。办公室提供的服务主要包括移民签证、食宿安排、财务问题(如税收)、信息咨询、旅游出行、医疗救护等，并积极促进社会和文化差异了解，促进哈佛大学与社区的资源共享。2．韦瑟国际事务中心的成立及其职能变迁韦瑟国际事务中心(WeatherheadCenterforInternationalAffairs，WCIA)成立于1958年，原名哈佛大学国际事务中心，1998年为了感谢阿尔伯特和凯利亚•韦瑟黑德以及韦瑟基金会的慷慨捐赠，更名为韦瑟国际事务中心。该中心的创建是基于二战后国际局势的日益复杂，当时的美国国际事务部作出判断，即世界各民族越来越组成为一个既相互独立又彼此依存的整体，在其中，任何民族都不可能独擅其事，并将促进世界合作确定为美国国际事务部的中心任务。哈佛大学韦瑟国际事务中心的主要职能则是广泛开展国际事务研究，为国家国际事务部提供必要而可靠的信息资源。目前，该中心是哈佛大学艺术与科学学院最大的国际研究中心，其职能也在悄然变化。中心职能目标是在充满学者和学生的多元化社区中，鼓励个人最高水平的实践和智力互动;该中心坚持一个理念，即知识不仅是个人学术研究的产物，还是学者与学者、学者与非学术专家间思想持续而有效的对话。为了促进这一对话，中心在不同领域广泛赞助各类讨论会、研究项目、讲习班和学术会议，以便为大学教育国际化提供多种可能、途径和方法。
(二)学生———哈佛大学教育国际化的重要因素
据哈佛大学官方网站公布，2009—2010学年度其国际学生达4131人，占总招生数的20%;截至2010年元月，其国际校友有来自近190个国家或地区的299527人。成立学生组织，充分发挥这一支力量在大学教育国际化中的作用，成为哈佛大学教育国际化的必然选择。哈佛国际关系委员会成立于1976年，是最古老、最大、最负盛名的国际事务学生组织。委员会的使命很简单，即在哈佛大学和世界范围内，促进国际问题的认识深化，利用现有资源，帮助学生开展国际交流与合作。目前，该委员会的建设规划是在不断发展变化的国际背景下，追求创新途径，不断创造机会，更好地促进委员会使命的执行。作为一个完全由学生管理的组织，委员会为学生领导能力的发展、实践能力的训练、业务经验的积累，以及与世界各地的校友保持广泛的网络联系提供了独一无二的机会。
(三)哈佛大学教育国际化进一步向纵深发展
进入20世纪90年代，随着苏联的解体，国际局势由过去的两元对立向一元鼎立转变，美国国际霸主地位日益巩固，国际化广度、深度日益加剧，对高等教育也提出了更高、更广的要求。
1．哈佛大学国际发展中心的成立及其职能变迁
1998年，哈佛大学国际发展中心(HarvardCen-terforInternationalDevelopment，CID)成立。该中心是一个大学范围的研究中心，致力于以政策为基础的研究，及时向大学管理层及相关政府部门提供政策文件和参考资料，并提前讨论大学可持续发展面临的挑战和机遇。具体而言，CID的宗旨是为促进经济发展的共同繁荣和共享而努力。CID积极创造、应用和集成来自哈佛大学及校外的一切知识，以推动对发展中所遇挑战和解决方案的了解;致力于改善发展实践，解决与消除全球贫困有关的公共政策难题。作为大学的研究中心，CID的主要功能为:改变经济增长的战略构思、设计和实施方法;重新制定与生产有关的政策，以促进国家发展战略转移;扩大社会公平;改善教育、健康和其他社会服务领域的治理和交流;设计机构、政策和方法，以促进既满足人类需求同时又保护地球自然系统的可持续性发展。基于此功能，CID积极开展诸如公平、发展(微观发展、可持续发展)、创业、金融以及移民等领域的专项研究。
2．一系列国际或地区研究中心、研究所相继成立
哈佛大学根据学校在世界各地不同国家或地区教学及科研活动开展的程度和需要，成立了一系列针对性很强的研究中心、研究所，主要有亚洲中心、希腊研究中心、犹太研究中心、中东研究中心、非洲研究委员会、戴维洛克菲勒拉丁美洲研究中心、戴维斯俄罗斯和欧亚研究中心、费正清中国研究中心、哈佛中国基金、哈佛燕京学社、韩国研究院、敏达德京茨堡欧洲研究中心、赖肖尔日本研究所、乌克兰研究院、韦瑟国际事务中心等。以“亚洲中心”为例。中心成立于1997年6月1日，其基本职能为:反映哈佛大学对亚洲的承诺以及与亚洲国家日益密切的联系，是一个致力于亚洲国际关系、亚洲国家和地区比较研究、积极开展各项计划的组织。哈佛大学的亚洲研究遍布大学各部门和学院，各学科在“亚洲中心”的主持下走到一起。通过这样的衔接，在探讨历史与文化、经济与政治、外交与安全以及它们之间的关系问题时，中心形成了一种对学术性事件多层次、多元化的理解和描述方式;“亚洲中心”为其他有关亚洲的方案和研究机构以及大学社区提供服务，并为哈佛大学和亚洲思想界、政治界、商界共同感兴趣的话题提供一个互动和交流的平台;“亚洲中心”促进哈佛大学各学院进行亚洲研究的教师、学者的相互联系，努力为大学图书馆、博物馆、区域中心和研究所之间跨区域研究与合作提供便利。
(四)新世纪，哈佛大学国际事务部的成立及其主要职能
自1997年哈佛大学第一个在美国之外建立大学工作站的议案提出之后，哈佛大学跨越国际范围的校外工作站点迅速增加，大学国际事务不论地域范围还是事务种类、内容都日趋复杂和多样。成立一个综合管理大学跨地域和国界工作站的国际事务组织成为迫切需要。2006年1月，哈佛大学任命了第一任专门负责国际教育教学事务的副教务长，国际事务部(InternationalAffairs)应运而生。2006年秋季，国际事务部成立大学国际计划和工作站委员会，其他相关程序和机构在哈佛各学院相继建立。国际事务部的主要职责，宏观而言，主要有:致力于协调各学院的交流与合作，以改进和发展哈佛大学的国际行动;监督和审查大型国际项目;建立一套最佳的国际行动政策。国际事务部不直接管理大学计划或公务，而是将这些事务委托给学院、系、研究中心以及大学管理核心的其他单位或组织完成。具体而言，则为:负责发展、审查与国际研究、教育、合作有关的各项大学改革和政策;负责审查有关国际事务的教师交流项目的进展状况，激励这些项目的推进;致力于加强哈佛大学在国际和宗教研究领域的行动;在各学院院长和教授的协助下，国际事务部支持大学各学院在发展国际业务中的努力，并作为这些行动的倡议者在大学范围内对此提供服务。
二、哈佛大学教育国际化组织和管理的创新分析
(一)纵横交错，合作共赢
哈佛大学教育国际化的深度与广度都处于世界高等教育界领先水平，是众多国际知名大学无法比拟的，为了让这样一所庞大的国际化大学得以快捷、有序地运行，管理结构的科学、高效至关重要。经过建校以来三百多年的积淀，哈佛大学逐渐形成纵横交错、合作共赢的教育国际化组织管理格局。纵向层面，如大学教务处直接领导下的国际事务部是大学一级国际教学事务管理部门，内设国际计划与工作站委员会，再由上至下逐级设立不同学院、中心、部门的国际计划与工作站委员会，分别管理不同层级教育国际化相关事宜;国际事务部领导下的“哈佛全球化”网站也在大学教育国际化进程中发挥着举足轻重的作用。横向层面，既有代表学校整体利益的官方服务机构，如哈佛国际办公室(HIO)、总法律顾问办公室(OGC)，也有专门从事教育国际化发展研究的机构，如哈佛大学国际发展中心(CID)，还有代表学生群体利益的服务机构，如哈佛国际关系委员会(IRC)，更有提供合作平台的服务机构，如韦瑟国际事务中心(WCIA))，以及提供医疗服务的社团组织，如国际救援中心(I-SOS)，等等。不同层级、不同职能的机构与部门之间相互协作、相互促进，形成哈佛教育国际化的立体化组织管理体制保障。此外，各学院及部门设立的门类众多的国际和地区研究中心、研究所，是不同学院及部门间非管理性质的合作研究机构，在促进国际事务合作方面发挥着积极而重要的作用;各境外工作站、网站、基金会，各学生委员会组织，以及各学院形式多样的国际化教学活动也是大学教育国际化管理体制的有机组成元素，对大学教育国际化的高效运行发挥着各自不同的作用。
(二)横向管理结构的协作
横向管理结构是指处于同一层级、职能分工各不相同、彼此相互补充和配合的组织结构。以国际事务部及其相关横向部门的协作为例。其横向相关部门主要有总法律顾问办公室(OGC)、哈佛国际办公室(HIO)、哈佛学院国际计划办公室(HarvardCollegeOfficeofInternationalPrograms)、艺术和科学学院(哈佛学院是其四大学院之一)、哈佛大学国际律师协会(ILS)等。国际事务部在相关问题上支持总法律顾问办公室和哈佛国际办公室，这些相关问题包括美国法律、法规及政策如何影响非美国公民在哈佛的学习或工作，促进哈佛大学跨国教育、研究与交流合作活动的信息收集和维护等。国际事务部支持哈佛学院国际计划办公室在发展新的哈佛大学本科生国际教育机会方面做出的努力，也支持各研究中心和学院为研究生和专业学院学生做出的同样的努力。现任国际事务部副教务长也是艺术和科学学院院长，是国际事务高级顾问。在这个职位上，他与各学院院长、中心主任、教授协作，致力于改进国际化教育机构的管理，促进机构之间的合作，以方便为研究生和本科生的科研和教育工作提供支持。
(三)纵向管理结构的互补
纵向管理结构主要是指面向广大师生的服务型、松散式的组织结构。以“哈佛全球化”网站建设及运行为例。2008年5月，国际事务部在与主管部门合作的基础上推出了一项叫作“哈佛全球化”的网站建设计划。该网站介绍哈佛大学迅速增长的国际活动的各方面信息，主要包括课程、研究捐款、旅游、海外实习、学位、证书、教育计划及其执行以及教师科研等。从网站信息的覆盖面可以看出，网站的建立与运行既得益于大学国际事务部的宏观管理与协调，也得益于各相关学院、部门、中心以及广大教师、学生和全体工作人员的帮助和支持。
三、哈佛大学教育国际化组织和管理对我国高等教育的启示
(一)以国际化视野引领高等教育的改革和发展
其实，就一个国家的高等教育发展历程来看，始终的、百分之百的封闭式办学都是不存在，也是不可能的。在我国，近代大学教育的兴起，一是洋务派学习西方开办洋务学堂，另一则是西方教会势力开办教会学校，正如哈佛大学的起源一样，这不能不说是一种国际化办学模式。民国时期对美国、日本、德国等国家高等教育办学模式的学习更是以国家法律及规章制度的形式予以强化和执行。新中国成立后对苏联的全方位学习，形成了我国现代高等教育的基本模式和格局。在这个过程中，我们不仅学习了别国的办学理念、教学方法，也有一定数量的教授、学者、专家以及留学人员交流互动。所以，追根溯源，我国的高等教育国际化也有其漫长的发展和积累过程。自上世纪90年代，随着经济全球化以及知识经济时代的到来，学术界研究和探讨的教育国际化的内涵、外延与之前有所不同，这一时期更强调国家出于政治、经济、文化以及综合国力等因素的考虑而主动选择的一种教育发展途径。美国哈佛大学也正是在这一发展过程中，成功地将学校发展与国家政治、国际趋势相融合，成为高等教育国际化发展的一个典范，学校也逐步发展成为一所独具国际视野、海纳全球精英的世界顶级大学，其教育国际化的组织机构、规章制度、办学模式等都在其国际化视野不断开阔和理念不断提升的过程中得以完善。我国高等教育应该懂得分析、理解现代社会，掌握当今世界发展的潮流和趋势，再结合自身经验与特色，求真务实，走出自己的国际化道路。
(二)组织和管理的创新是国际化向纵深发展的制度保障
从哈佛大学国际化的经验可见，哈佛大学在其国际化进程中，体制与机制的调整和设置始终没有停止过。二战以来，哈佛大学随着国际化程度不断提升，其机构设置也日臻完善，逐步形成目前纵横交错的立体化运行体制和机制。相比而言，我国多数高校与教育国际化有关的机构最多只有国际教育学院和外事办公室，其中部分高校的这两个机构还是一套人马，可以说，教育国际化的机构设置和组织管理基本处于起步阶段。教育国际化已从二战后以政治抗衡为推动力转化为20世纪末21世纪初以全球经济一体化为推动力，这是各国经济利益和自觉意识使然，教育界的国际化趋势不可逆转。面对这一趋势，科学的态度不是等待观望，而是积极参与。国际上教育国际化成功的范例很多，都是我们研究和借鉴的榜样。哈佛大学教育国际化组织管理和机构设置的经验告诉我们，高效运行的国际化教育背后一定有一套健全而有序的管理结构，从学校顶层设计到各职能部门，再到各学院、各相关部门，既有横向配合也有纵向管理;各部门间的相互理解、支持与合作是机制高效运行的内在动力。哈佛大学这种管理结构及其有效运行，值得我国高等教育界认真研究与借鉴。
(三)教育国际化的深度发展为不拘一格的办学形式提供了机会和可能
佛教文化论文范文5
佛教茶文化与文化产业的关系是当今一个热点问题，也是一个有争议的问题。佛教文化产业是最近几年在佛学界以及其他相关文化产业领域经常提到的一个概念。香港专门有一个社会组织名字就叫“香港佛教文化产业”，经常来内地进行文化、经济交流活动。2010年台湾与大陆在厦门专门举办过“海峡两岸佛教文化产业峰会”。陕西2009年曾专门提出了着力打造法门寺佛文化产业集群的口号，甚至宣传重点打造佛教文化创意产业。江苏无锡市在2010年佛教文化发展规划中，专门对澄光寺进行了茶禅文化产业的规划。佛教茶文化产业是佛教、茶文化、文化产业三者融合的结晶，是佛教与社会接轨的经典案例。禅茶一味、梵我一如等理论为佛教茶文化产业提供了深厚的理论基础。普陀佛茶、九华佛茶、天目佛茶等各种数不清的名优“佛茶”，为佛教茶文化与社会的接轨提供了强大的社会物质基础。佛教茶文化产业属于文化产业的范畴，隶属第三产业，是佛教与茶文化共同发展的结果和产物。 一、佛教茶文化产业 佛教茶文化与文化产业的关系是一个新视野，是佛教文化产业问题的一个分支。佛教文化产业也是近些年来一个新兴的问题，佛教文化产业的资格，是因为佛教有着系统完备的教义、理论，神秘的宗教信仰。中国茶文化源远流长，博大精深，其精髓的重要组成部分就是禅茶文化，佛教在中国茶文化中占有重要地位。佛教茶文化与佛教文化产业的结合，就是佛教茶文化产业。佛教茶文化依托其本身的文化内涵，则为佛教茶文化产业的发展孕育着巨大的潜能。佛教茶文化产业一词来源于佛教文化产业，而佛教文化产业一词则是来源于文化产业。文化产业作为一种新兴产业迅速崛起。“文化产业是21世纪的支柱产业。各国文化产业进入一个新境界，不再是一般的服务业。而是经济的主体。[1]”文化产业是按照工业化的标准提供文化产品和文化服务的经营性产业。根据国家统计局关于印发《文化及相关产业分类》的通知的界定，文化及相关产业的范围包括核心层、层和相关文化产业层，其中核心层和层组成文化产业的主体部分，相关文化层是补充。文化产业主体部分包括：新闻服务业，出版发行业，广播、电视、电影服务业，文化艺术服务业，网络文化服务业，文化休闲娱乐服务业和其他文化服务业。佛教茶文化产业是佛教文化产业的重要组成部分，佛教茶文化产业在这些领域已经有了相当程度的发展和规模。 二、新闻出版业 新闻出版业包括新闻服务业和出版发行业。这个行业的最高主管部门是国家新闻出版总署。新闻最基本的特点是真实和新鲜，由此要求迅速及时。新闻服务业方面，关于佛教茶文化的新闻报道层出不穷，例如近些年每年举办的普陀佛茶文化节、各种级别的禅茶大会新闻会等。出版发行业，也可以称其为纸质传媒业，主要是报纸、图书、杂志。佛教茶文化没有专门的报纸，与佛教茶文化相关的报纸是各种综合性报纸。一般情况下，许多综合性报纸里面会有茶的栏目，谈到茶，经常会涉及到佛教茶文化。图书出版领域，涉及到佛教与茶的著作颇多，几乎所有关于茶文化的著作大多会讲到佛教与茶的关系。专门探讨佛教与茶的著作相对较少，但也不乏力作，例如：天中衲子2002年编著的《茶与禅》（民族出版社），舒曼、李瑞科2005年主编的《禅茶一味》（中国和平出版社），关剑平先生2011年主编的《禅茶：历史与现实》（浙江大学出版社）。期刊业领域，佛教期刊众多，如《法音》、《佛教文化》、《佛学研究》等，此类佛教杂志多为佛教理论方面的杂志，佛教茶文化的内容较少。然而，在茶文化类型的期刊里面，经常会有佛教与茶的论文，不胜枚举。 三、广播影视产业 广播、电影、电视领域，佛教茶文化产业有了一定的发展，是具有巨大潜力的行业。据不完全统计，目前还没有专门的佛茶广播剧、佛茶电影、佛茶电视剧问世。然而，有关佛茶的广播倒是比比皆是。广播制作成本相对低廉，具有伴随性强、动态收听、立即性传播的优势，不容易受地震等各种自然灾害影响，渗透力强，服务性强，听众可以参与互动。部分广播剧也会涉及到佛教与茶的内容，如湖州市电视台的广播剧《千古茶圣》，陆羽本身在寺庙长大，又是中国“茶圣”，有关他的广播剧自然会涉及到佛教茶文化。广播业也有自身劣势，受电视、网络的冲击，听众逐渐减少；相对于电视、网络等现代媒体，显得可观性、趣味性不足。因此，在发展佛教茶文化广播行业的时候，要同时把握运营成本和经济效益。电影制作成本相当高，一部优秀的电影动辄上千万，甚至几个亿，高昂的成本制约着佛教茶文化影视产业的发展。佛教与茶这两个领域都是特定受众，观众面较窄，导演拍摄一部大片要考虑成本和经济效益，然而有关佛茶的内部影像资料则是数不胜数。以陆羽为主题的茶电影《茶恋》，有许多剧情涉及到佛教茶文化。2011年3月正在拍摄的世界首部中国茶文化纪实电影《南方嘉木》，摄制组在蒙顶山永兴寺拍摄禅茶文化，展现了从采摘前大殿祭拜仪式、茶园采摘仪式、禅茶制作、禅茶供奉完整过程。电视剧与电影相似，成本都比较高，但是经常会有镜头涉及到佛教与茶，如电视剧《茶马古道》，以及正在拍摄的《大茶金典》，都会在某些镜头涉及到佛教茶文化。佛教茶文化影视业的起步与可持续发展，要以内容为主，不能像许多影视剧一样，靠帅哥、美女、明星大腕刺激眼球来吸引观众。不能为了搞创意而做拼盘，那种结果只能适得其反。斥资8500万美元拍摄的《赤壁》上映之后非常火爆，里面会聚了梁朝伟、赵薇、金城武、张丰毅、胡军、林志玲等大批明星，林志玲在其中扮演小乔，亲自为曹操泡功夫茶，还讲解了一段跟陆羽《茶经》差不多的文字。试想，三国时代与功夫茶、陆羽《茶经》风马牛不相及的事情，居然弄在了一起，颇有点“关公战秦琼”的味道。这对影视作品来说不是长久之计，对中国传统文化的传播是一种伤害。佛教茶文化影视产业的发展，可能不会那么火爆，这与影视产业的通俗性有关。纵观当今主流的影视作品多为通俗作品，“四大名著”等作品反复被重拍。单纯的佛教茶文化影视作品可能观众受限，然而在众多火爆的影视作品中插入佛教茶文化的内容，可以起到画龙点睛的作用。佛教茶文化影视产业在自我发展强大的同时，要与其他影视作品联合发展。#p#分页标题#e# 四、文化艺术服务业 文化艺术服务业，其实就是艺术表演业。关于佛茶、禅茶的茶艺表演发展相当迅速。如火如荼的茶艺表演中，经常会有佛家茶礼、佛教茶道等表演。表演的形式既有凸现佛教静、寂特色的绿茶表演，更有虎虎生风的长嘴壶表演。佛教茶舞表演比茶艺更具有震撼力，能够启发人的心灵，给人以精神的洗礼。一个有文化内涵的佛茶茶艺的表演，往往会上升到佛教“礼仪”的高度，也就是佛教茶礼，这是因为佛教与茶的关系极为密切“。在寺院内部，饮茶逐渐制度化。寺院专设‘茶堂’，是禅僧讨论佛理，招待施主宾客，品尝名茶的地方。[2]”“佛教认为茶其功若神，茶与佛的修身观念已深深契合，佛门乃脱俗之圣地，茶乃神圣的洁物，通过茶事可洁净身心，而这种洁净身心的目的，是通过一系列庄严肃穆的仪式来达到的。[3]”目前，佛茶茶艺的表演者主要有两种，一种是货真价实的僧侣进行的茶艺表演，另外一种是佛教弟子以外的茶艺人士。两种风格迥异的茶艺给人的感觉是不同的，满足了不同观众视觉和文化的需求。佛茶茶艺表演，一个突出的问题是流于形式，在表面上做文章，穿一件僧侣服装，摆上几件佛家道具就成了佛家茶艺。另外一个突出问题是，有文化内涵的佛家茶艺很难被看懂。佛家茶艺需要的解决的问题的是要有文化内涵，而且这种佛法、茶文化内涵能够让观众容易理解。 五、文化休闲娱乐业 文化休闲娱乐业，主要包括文化旅游业和休闲娱乐业。相对于佛教茶文化产业来说，佛教茶文化旅游业是主体产业，佛教茶文化休闲娱乐业载体较少，甚至在某些时候可以作为佛教茶文化旅游业的一部分。以佛茶命名或主题的茶馆、山庄、茶楼，是主要的佛教茶文化休闲娱乐场所。与佛教茶文化相关的旅游文化产品，数不胜数，如浙江新昌大佛寺旅游，陕西倾力打造的法门寺佛文化产业群，普陀山佛茶文化旅游等。佛教茶文化旅游是一个非常复杂、综合性强的产业，涵盖了吃、住、行、游、购、娱六大元素，可以覆盖许多产业。佛教茶文化旅游业门槛低，投资可高可低。现代社会经济的发展，经济的富裕导致精神需求的增加，人们需要向佛祖祈求平安。佛的神秘性、灵验性往，往成为最吸引游客的关键。在寺庙，如果能够得到主持开光之后的佛茶，那么其价值将远远超出了其自身价值。由于佛教文化讲究出世，反对暴利，许多时候佛茶开光是免费的，但是对信徒的心理影响巨大，他们会有一种强烈的感恩之心，通过各种捐赠来表达这种感情。这与当今流行的通过吉祥物调运势看风水的公司，可谓有着很大的区别。名山名寺出名茶，佛教、茶、名山往往是多种元素交织在一起，佛教茶文化旅游的发展潜力巨大。大多佛教名山本身就是茶山，非常适合茶园生态游的开发，好山好水出好茶，可以开发集采茶、制茶、品茶、购茶和观茶艺、学茶艺、看表演等为一体的生态休闲游、风情体验游。当然，还有其他形式的茶文化旅游，如名优佛茶采尝游、茶商品购买游、茶具生产工艺游等，还可以带动与茶相关产业的发展，如茶艺表演业。佛教茶文化旅游项目的开发，可根据佛教景点自身的自然、人文条件，选择、组合合适的佛教茶文化旅游产品，在做好市场细分的基础上，根据游客需求和偏好，不断调整组合出令旅游者满意的旅游线路和产品，从而带动当地经济的整体发展。 六、其他文化服务业领域 其他文化服务业领域，包括广告业、会展业等。广告业领域，各种有关佛茶的广告宣传，例如大佛龙井、普陀佛茶等数不胜数。会展业方面，各种与佛茶或者禅茶相关的活动，如普陀佛茶文化节等，如火如荼，方兴未艾。网络文化产业领域，关于佛教茶文化的网站、博客等网络资源应有尽有。佛教茶文化产业在教育培训业方面，均有文章可做，佛教文化艺术、茶疗养生等项目都有相当的市场。佛教茶文化产业概念的提出并非空穴来风，它所凝聚的产业群正以前所未有的深度与广度继续发展。佛教茶文化产业的发展，需要借鉴佛教文化产业的成功案例。第一个是少林寺。少林寺气魄宏大，佛教文化产业做的风声水起。少林寺自古是中国武术的发祥地，少林功夫名扬全球。少林寺在其住持释永信带领下，积极融入社会，其佛教文化产业飞速发展，少林武僧团在海内外公演少林功夫，开网站，设少林药局，创立少林公司，注册少林商标，少林功夫申报人类文化遗产等。最为引人瞩目的是中国各大电视台热播的《少林寺传奇之乱世英雄》、《少林寺传奇之十三棍僧》、《少林寺传奇之大漠英豪》等电视剧、电影。少林寺的文化产业，给当地旅游经济带来了巨大的效益。与少林寺佛教文化产业相媲美的陕西扶风法门寺，它的茶文化气氛更浓郁一些。陕西投资50亿兴建法门寺文化景区，法门寺地宫出土的唐代宫廷茶具、世界唯一的释迦牟尼真身指骨舍利，让其佛教茶文化产业具有不可复制的优势。 七、佛教茶文化产业的发展 佛教文化产业开发的基础，是传承悠久、内容丰富的佛教文化和茶文化。中国是世界茶文化的起源地，是茶的原产地，是茶的故乡，无论最早发现茶的用途，还是最早饮茶、种茶，都是从中国开始的。在中国茶文化的发展历史中，佛教在其中扮演了重要角色。佛教文化既具有宗教的神秘性，又具有参与社会的世俗性。佛教文化具有作为传统文化的神圣性，同时又具有作为宗教文化的神秘性。神圣性与神秘性就是佛教文化产业开发的基本根据。对广大群众来说，佛教的魅力不在于精深的思想体系，而在于其神秘的信仰。总之，合理的佛教茶文化产业开发，既是社会发展的反映，也是佛教自身转型与发展的内在要求，更是中国茶文化发展的需要，是值得探索和系统研究的文化课题。 发展佛教茶文化产业需要下列必要条件。第一，资金的支持。佛教茶文化产业必须有足够的资金支持。第二，政府的重视。佛教茶文化产业是文化产业的重要组成部分“。文化产业的成长和壮大，离不开政府的推动作用，这种推动作用主要表现在营造投资环境、培育市场主体、规划导向、搭建企业及项目合作平台、咨询服务及人才培育等方面。[4]”政府对佛教发展是比较重视的，佛教茶文化产业离开政府的扶持寸步难行。第三，人才的培养。佛教茶文化产业目前来说，专业的佛教文化产业人才非常少，甚至没有。佛教茶文化产业涉及的领域太广泛了，涉及到佛学、茶学、茶文化、艺术、传播、经济等众多学科，学科的交叉性、复杂性，比一般文化产业有过之而无不及。懂茶文化的，不懂佛学；懂佛学的，对茶文化又不够专业；即使对茶文化、佛学都比较了解，然而文化产业本身的复杂性、学科的综合性，在某些时候仍是超乎想象的。第四，对佛教茶文化产业的规划者、项目负责人等要求极高，他所需要的不仅是专业的知识，还包括极强的组织能力以及独到的见解与眼光。佛教茶文化产业的发展，需要借助政府、寺庙、高校三位一体，共同发展。第五，佛教茶文化产品要注重品牌，相信品牌的力量“。品牌能够帮助顾客缩短选购商品的过程。[5]”品牌是消费者心目中的神，有档次和品位的消费者非常注重品牌的价值和文化内涵。#p#分页标题#e#
佛教文化论文范文6
佛教茶文化与文化产业的关系是当今一个热点问题，也是一个有争议的问题。佛教文化产业是最近几年在佛学界以及其他相关文化产业领域经常提到的一个概念。香港专门有一个社会组织名字就叫“香港佛教文化产业”，经常来内地进行文化、经济交流活动。2010年台湾与大陆在厦门专门举办过“海峡两岸佛教文化产业峰会”。陕西2009年曾专门提出了着力打造法门寺佛文化产业集群的口号，甚至宣传重点打造佛教文化创意产业。江苏无锡市在2010年佛教文化发展规划中，专门对澄光寺进行了茶禅文化产业的规划。佛教茶文化产业是佛教、茶文化、文化产业三者融合的结晶，是佛教与社会接轨的经典案例。禅茶一味、梵我一如等理论为佛教茶文化产业提供了深厚的理论基础。普陀佛茶、九华佛茶、天目佛茶等各种数不清的名优“佛茶”，为佛教茶文化与社会的接轨提供了强大的社会物质基础。佛教茶文化产业属于文化产业的范畴，隶属第三产业，是佛教与茶文化共同发展的结果和产物。 一、佛教茶文化产业 佛教茶文化与文化产业的关系是一个新视野，是佛教文化产业问题的一个分支。佛教文化产业也是近些年来一个新兴的问题，佛教文化产业的资格，是因为佛教有着系统完备的教义、理论，神秘的宗教信仰。中国茶文化源远流长，博大精深，其精髓的重要组成部分就是禅茶文化，佛教在中国茶文化中占有重要地位。佛教茶文化与佛教文化产业的结合，就是佛教茶文化产业。佛教茶文化依托其本身的文化内涵，则为佛教茶文化产业的发展孕育着巨大的潜能。佛教茶文化产业一词来源于佛教文化产业，而佛教文化产业一词则是来源于文化产业。文化产业作为一种新兴产业迅速崛起。“文化产业是21世纪的支柱产业。各国文化产业进入一个新境界，不再是一般的服务业。而是经济的主体。[1]”文化产业是按照工业化的标准提供文化产品和文化服务的经营性产业。根据国家统计局关于印发《文化及相关产业分类》的通知的界定，文化及相关产业的范围包括核心层、层和相关文化产业层，其中核心层和层组成文化产业的主体部分，相关文化层是补充。文化产业主体部分包括：新闻服务业，出版发行业，广播、电视、电影服务业，文化艺术服务业，网络文化服务业，文化休闲娱乐服务业和其他文化服务业。佛教茶文化产业是佛教文化产业的重要组成部分，佛教茶文化产业在这些领域已经有了相当程度的发展和规模。 二、新闻出版业 新闻出版业包括新闻服务业和出版发行业。这个行业的最高主管部门是国家新闻出版总署。新闻最基本的特点是真实和新鲜，由此要求迅速及时。新闻服务业方面，关于佛教茶文化的新闻报道层出不穷，例如近些年每年举办的普陀佛茶文化节、各种级别的禅茶大会新闻会等。出版发行业，也可以称其为纸质传媒业，主要是报纸、图书、杂志。佛教茶文化没有专门的报纸，与佛教茶文化相关的报纸是各种综合性报纸。一般情况下，许多综合性报纸里面会有茶的栏目，谈到茶，经常会涉及到佛教茶文化。图书出版领域，涉及到佛教与茶的著作颇多，几乎所有关于茶文化的著作大多会讲到佛教与茶的关系。专门探讨佛教与茶的著作相对较少，但也不乏力作，例如：天中衲子2002年编著的《茶与禅》（民族出版社），舒曼、李瑞科2005年主编的《禅茶一味》（中国和平出版社），关剑平先生2011年主编的《禅茶：历史与现实》（浙江大学出版社）。期刊业领域，佛教期刊众多，如《法音》、《佛教文化》、《佛学研究》等，此类佛教杂志多为佛教理论方面的杂志，佛教茶文化的内容较少。然而，在茶文化类型的期刊里面，经常会有佛教与茶的论文，不胜枚举。 三、广播影视产业 广播、电影、电视领域，佛教茶文化产业有了一定的发展，是具有巨大潜力的行业。据不完全统计，目前还没有专门的佛茶广播剧、佛茶电影、佛茶电视剧问世。然而，有关佛茶的广播倒是比比皆是。广播制作成本相对低廉，具有伴随性强、动态收听、立即性传播的优势，不容易受地震等各种自然灾害影响，渗透力强，服务性强，听众可以参与互动。部分广播剧也会涉及到佛教与茶的内容，如湖州市电视台的广播剧《千古茶圣》，陆羽本身在寺庙长大，又是中国“茶圣”，有关他的广播剧自然会涉及到佛教茶文化。广播业也有自身劣势，受电视、网络的冲击，听众逐渐减少；相对于电视、网络等现代媒体，显得可观性、趣味性不足。因此，在发展佛教茶文化广播行业的时候，要同时把握运营成本和经济效益。电影制作成本相当高，一部优秀的电影动辄上千万，甚至几个亿，高昂的成本制约着佛教茶文化影视产业的发展。佛教与茶这两个领域都是特定受众，观众面较窄，导演拍摄一部大片要考虑成本和经济效益，然而有关佛茶的内部影像资料则是数不胜数。以陆羽为主题的茶电影《茶恋》，有许多剧情涉及到佛教茶文化。2011年3月正在拍摄的世界首部中国茶文化纪实电影《南方嘉木》，摄制组在蒙顶山永兴寺拍摄禅茶文化，展现了从采摘前大殿祭拜仪式、茶园采摘仪式、禅茶制作、禅茶供奉完整过程。电视剧与电影相似，成本都比较高，但是经常会有镜头涉及到佛教与茶，如电视剧《茶马古道》，以及正在拍摄的《大茶金典》，都会在某些镜头涉及到佛教茶文化。佛教茶文化影视业的起步与可持续发展，要以内容为主，不能像许多影视剧一样，靠帅哥、美女、明星大腕刺激眼球来吸引观众。不能为了搞创意而做拼盘，那种结果只能适得其反。斥资8500万美元拍摄的《赤壁》上映之后非常火爆，里面会聚了梁朝伟、赵薇、金城武、张丰毅、胡军、林志玲等大批明星，林志玲在其中扮演小乔，亲自为曹操泡功夫茶，还讲解了一段跟陆羽《茶经》差不多的文字。试想，三国时代与功夫茶、陆羽《茶经》风马牛不相及的事情，居然弄在了一起，颇有点“关公战秦琼”的味道。这对影视作品来说不是长久之计，对中国传统文化的传播是一种伤害。佛教茶文化影视产业的发展，可能不会那么火爆，这与影视产业的通俗性有关。纵观当今主流的影视作品多为通俗作品，“四大名著”等作品反复被重拍。单纯的佛教茶文化影视作品可能观众受限，然而在众多火爆的影视作品中插入佛教茶文化的内容，可以起到画龙点睛的作用。佛教茶文化影视产业在自我发展强大的同时，要与其他影视作品联合发展。#p#分页标题#e# 四、文化艺术服务业 文化艺术服务业，其实就是艺术表演业。关于佛茶、禅茶的茶艺表演发展相当迅速。如火如荼的茶艺表演中，经常会有佛家茶礼、佛教茶道等表演。表演的形式既有凸现佛教静、寂特色的绿茶表演，更有虎虎生风的长嘴壶表演。佛教茶舞表演比茶艺更具有震撼力，能够启发人的心灵，给人以精神的洗礼。一个有文化内涵的佛茶茶艺的表演，往往会上升到佛教“礼仪”的高度，也就是佛教茶礼，这是因为佛教与茶的关系极为密切“。在寺院内部，饮茶逐渐制度化。寺院专设‘茶堂’，是禅僧讨论佛理，招待施主宾客，品尝名茶的地方。[2]”“佛教认为茶其功若神，茶与佛的修身观念已深深契合，佛门乃脱俗之圣地，茶乃神圣的洁物，通过茶事可洁净身心，而这种洁净身心的目的，是通过一系列庄严肃穆的仪式来达到的。[3]”目前，佛茶茶艺的表演者主要有两种，一种是货真价实的僧侣进行的茶艺表演，另外一种是佛教弟子以外的茶艺人士。两种风格迥异的茶艺给人的感觉是不同的，满足了不同观众视觉和文化的需求。佛茶茶艺表演，一个突出的问题是流于形式，在表面上做文章，穿一件僧侣服装，摆上几件佛家道具就成了佛家茶艺。另外一个突出问题是，有文化内涵的佛家茶艺很难被看懂。佛家茶艺需要的解决的问题的是要有文化内涵，而且这种佛法、茶文化内涵能够让观众容易理解。 五、文化休闲娱乐业 文化休闲娱乐业，主要包括文化旅游业和休闲娱乐业。相对于佛教茶文化产业来说，佛教茶文化旅游业是主体产业，佛教茶文化休闲娱乐业载体较少，甚至在某些时候可以作为佛教茶文化旅游业的一部分。以佛茶命名或主题的茶馆、山庄、茶楼，是主要的佛教茶文化休闲娱乐场所。与佛教茶文化相关的旅游文化产品，数不胜数，如浙江新昌大佛寺旅游，陕西倾力打造的法门寺佛文化产业群，普陀山佛茶文化旅游等。佛教茶文化旅游是一个非常复杂、综合性强的产业，涵盖了吃、住、行、游、购、娱六大元素，可以覆盖许多产业。佛教茶文化旅游业门槛低，投资可高可低。现代社会经济的发展，经济的富裕导致精神需求的增加，人们需要向佛祖祈求平安。佛的神秘性、灵验性往，往成为最吸引游客的关键。在寺庙，如果能够得到主持开光之后的佛茶，那么其价值将远远超出了其自身价值。由于佛教文化讲究出世，反对暴利，许多时候佛茶开光是免费的，但是对信徒的心理影响巨大，他们会有一种强烈的感恩之心，通过各种捐赠来表达这种感情。这与当今流行的通过吉祥物调运势看风水的公司，可谓有着很大的区别。名山名寺出名茶，佛教、茶、名山往往是多种元素交织在一起，佛教茶文化旅游的发展潜力巨大。大多佛教名山本身就是茶山，非常适合茶园生态游的开发，好山好水出好茶，可以开发集采茶、制茶、品茶、购茶和观茶艺、学茶艺、看表演等为一体的生态休闲游、风情体验游。当然，还有其他形式的茶文化旅游，如名优佛茶采尝游、茶商品购买游、茶具生产工艺游等，还可以带动与茶相关产业的发展，如茶艺表演业。佛教茶文化旅游项目的开发，可根据佛教景点自身的自然、人文条件，选择、组合合适的佛教茶文化旅游产品，在做好市场细分的基础上，根据游客需求和偏好，不断调整组合出令旅游者满意的旅游线路和产品，从而带动当地经济的整体发展。 六、其他文化服务业领域 其他文化服务业领域，包括广告业、会展业等。广告业领域，各种有关佛茶的广告宣传，例如大佛龙井、普陀佛茶等数不胜数。会展业方面，各种与佛茶或者禅茶相关的活动，如普陀佛茶文化节等，如火如荼，方兴未艾。网络文化产业领域，关于佛教茶文化的网站、博客等网络资源应有尽有。佛教茶文化产业在教育培训业方面，均有文章可做，佛教文化艺术、茶疗养生等项目都有相当的市场。佛教茶文化产业概念的提出并非空穴来风，它所凝聚的产业群正以前所未有的深度与广度继续发展。佛教茶文化产业的发展，需要借鉴佛教文化产业的成功案例。第一个是少林寺。少林寺气魄宏大，佛教文化产业做的风声水起。少林寺自古是中国武术的发祥地，少林功夫名扬全球。少林寺在其住持释永信带领下，积极融入社会，其佛教文化产业飞速发展，少林武僧团在海内外公演少林功夫，开网站，设少林药局，创立少林公司，注册少林商标，少林功夫申报人类文化遗产等。最为引人瞩目的是中国各大电视台热播的《少林寺传奇之乱世英雄》、《少林寺传奇之十三棍僧》、《少林寺传奇之大漠英豪》等电视剧、电影。少林寺的文化产业，给当地旅游经济带来了巨大的效益。与少林寺佛教文化产业相媲美的陕西扶风法门寺，它的茶文化气氛更浓郁一些。陕西投资50亿兴建法门寺文化景区，法门寺地宫出土的唐代宫廷茶具、世界唯一的释迦牟尼真身指骨舍利，让其佛教茶文化产业具有不可复制的优势。 七、佛教茶文化产业的发展 佛教文化产业开发的基础，是传承悠久、内容丰富的佛教文化和茶文化。中国是世界茶文化的起源地，是茶的原产地，是茶的故乡，无论最早发现茶的用途，还是最早饮茶、种茶，都是从中国开始的。在中国茶文化的发展历史中，佛教在其中扮演了重要角色。佛教文化既具有宗教的神秘性，又具有参与社会的世俗性。佛教文化具有作为传统文化的神圣性，同时又具有作为宗教文化的神秘性。神圣性与神秘性就是佛教文化产业开发的基本根据。对广大群众来说，佛教的魅力不在于精深的思想体系，而在于其神秘的信仰。总之，合理的佛教茶文化产业开发，既是社会发展的反映，也是佛教自身转型与发展的内在要求，更是中国茶文化发展的需要，是值得探索和系统研究的文化课题。 发展佛教茶文化产业需要下列必要条件。第一，资金的支持。佛教茶文化产业必须有足够的资金支持。第二，政府的重视。佛教茶文化产业是文化产业的重要组成部分“。文化产业的成长和壮大，离不开政府的推动作用，这种推动作用主要表现在营造投资环境、培育市场主体、规划导向、搭建企业及项目合作平台、咨询服务及人才培育等方面。[4]”政府对佛教发展是比较重视的，佛教茶文化产业离开政府的扶持寸步难行。第三，人才的培养。佛教茶文化产业目前来说，专业的佛教文化产业人才非常少，甚至没有。佛教茶文化产业涉及的领域太广泛了，涉及到佛学、茶学、茶文化、艺术、传播、经济等众多学科，学科的交叉性、复杂性，比一般文化产业有过之而无不及。懂茶文化的，不懂佛学；懂佛学的，对茶文化又不够专业；即使对茶文化、佛学都比较了解，然而文化产业本身的复杂性、学科的综合性，在某些时候仍是超乎想象的。第四，对佛教茶文化产业的规划者、项目负责人等要求极高，他所需要的不仅是专业的知识，还包括极强的组织能力以及独到的见解与眼光。佛教茶文化产业的发展，需要借助政府、寺庙、高校三位一体，共同发展。第五，佛教茶文化产品要注重品牌，相信品牌的力量“。品牌能够帮助顾客缩短选购商品的过程。[5]”品牌是消费者心目中的神，有档次和品位的消费者非常注重品牌的价值和文化内涵。#p#分页标题#e#
佛教文化论文范文7
关键词：传统文化；北魏；云冈石窟；佛教服饰
学术界和佛学界一致认为，汉明帝时佛教正式传入中国，至此佛教在中国开始了自己的中国化进程。东汉至魏晋，佛教经典的翻译为佛教在中国的迅速传播提供了土壤，佛教开始初步流传；到三国时，佛教依托玄学得到了一定的发展；西晋时期，因为社会动荡，贵族士人乃至平民纷纷期望从佛教中找到精神依托，佛教在南北方都开始盛行；东晋及之后南北朝时期，由于统治者的大力推进和人民的需要，佛教在社会中已经深入人心，具有一定的影响力，译经与文学活动相渗透，佛教艺术如佛像绘画、佛寺建筑、石窟艺术、佛教音乐等都逐渐盛行。特别是石窟艺术成为佛教中国化的一个标志。著名的有敦煌的莫高窟、山西云冈石窟、河南龙门石窟等，这些都是璀璨的佛教艺术瑰宝，也是珍贵的世界文化遗产。本文选择云冈石窟中的佛教服饰进行研究，举例对其中的分类和特点进行说明。目前，关于云冈石窟的研究，多数都是关于考古学和地理学方面的研究论文，而纯粹的传统文化方面的研究相对比较少。但实际上，云冈石窟是传统文化多维度的集合点，不仅有佛教文化，而且还有传统服饰文化、传统音乐、舞蹈文化、多民族文化等，因此，本文以云冈石窟佛教服饰为切入点，进行分析和研究。在魏晋南北朝时期，社会动荡不安，战乱频繁，民不聊生。当时，帝王非常重视佛教，佛像艺术就是官方组织修建的，云冈石窟作为四大石窟之一，其佛像风格是佛教与服饰的完美融合。
一、石窟佛像与服饰的搭配分类及举例
（一）早期—印度服饰化（以袒肩式和通肩式为主）
佛教盛行与服饰搭配方面有密切关系是从魏晋南北朝开始的，这一方面反映了当时的社会状况，另一方面也说明佛教与当时中国社会千丝万缕的联系。当时，服饰文化的显著特征是外族风格与本土风格结合。佛教作为外来的宗教，为汉族服饰带来了许多色彩上的变化。比如佛教一些常用的图案，如莲花纹、忍冬纹等，都被用于云冈石窟的佛像服饰设计中，这体现了宗教与文化的融合、社会与生活的和谐统一。以云冈石窟中的佛像服饰举例，不同风格佛像的服饰特点各异，基本无一重复，这使得云冈石窟的佛像服饰文化产生了很高的研究价值。袒肩式细分为袒右肩式、偏袒右肩式、斜披络腋式，其特征是袒露右肩或者右臂，穿着形式为一整块布料缠裹，袈裟左侧由左肩斜披下垂，右侧斜搭右肩一角，袒露右臂，这也是当时印度流行的服饰（参见慧远：《沙门袒服论》），而“通肩式”是将宽敞轻薄的长衣贴在身上，领口由右肩下滑至上胸回转，上披左肩，衣纹成舒缓流畅的弧线形。这种披裹全身、衣缘飘垂的宽大外袍是印度北部犍陀罗地区在贵霜王朝时期（1~4世纪）受古希腊影响而形成的服饰。比如，云冈石窟的早期洞窟佛像上这样的服饰很多。昙曜五窟即早期的云冈石窟佛像建造代表。当时最高统治者将佛教作为统治手段，因此，这五窟的建造反映了同时代佛像设计的最高水准。在早期的佛像造型服饰上，多以雄浑、伟岸的印度造像作为特点，因为当时北魏与西域的佛教文化进行了碰撞与交融，鲜卑族积极汉化，当然也接受从印度传来的佛教（图二）。
（二）过渡期—服饰胡化
北魏时鲜卑族统治中原，他们带来了鲜卑族的文化。虽然，鲜卑文化最终还是汉化了，但其胡服还是对中原服饰产生了很大的影响。鲜卑族服饰对汉族服饰的影响是云冈石窟中期佛像的典型特征之一。《梦溪笔谈》就曾在卷一中记载：“中国衣冠，自北齐以来，乃全用汉服。窄袖绯绿短衣、长靴，有蹀躞带，皆胡服也。”从服饰来看，当时的胡人服饰对汉族服饰的设计是有一定影响的。北方游牧民族骑马射箭，喜欢穿靴。第7窟明窗西壁树下思维比丘画面构图为：连绵山岳间有一圣树，树下有坐禅比丘。上部一僧衣围头禅定比丘，头向树方向侧倾，坐于平面高脚凳上，凳下放一双靴子，鞋尖同向左朝树。在云冈石窟中，大多数造像足衣为裤裙遮蔽，而此图清晰地表明了当时穿靴的场景。有学者指出：“根据文献和图像资料，这一时期穿靴应该是比较流行的，不论贵族还是平民都可以穿着。”但是脱鞋赤足的习俗自古就有。江冰认为：“周代凡登堂入室，都必须把鞋子脱在户外。”“拿古人足衣来说，最先以脱袜为敬，后来不脱袜但要脱鞋，再后来连鞋也不脱，以至于将来自胡地的皮靴做了朝服，而古代之履反而成了在家闲居时的便服。唐以后不脱鞋袜的礼仪延续到今天。”其实胡化服饰就是佛教中国化过渡阶段的反映之一。从以上资料足以看出，胡服作为西域少数民族的一种服饰，与中原服饰有所不同。胡服多以短衣、长裤、革靴为其特色，原因是西域很多民族都是游牧民族，日常生活多骑射，短衣和靴子方便外出穿着。这与中原服饰惯常的长衣长袍有着很大的区别，而云冈石窟中的佛像正可以体现出这一特点，开始出现胡服与汉服共存的一个局面。这一时期的大像具有广颐、短颈、宽肩、厚胸等造型特点，表现了拓跋氏游牧民族的雄健气魄。这尊露天大佛，鼻梁与前额平直，眼大而唇薄，具有明显类似于古希腊艺术的痕迹，而长长的眼睛，更是北魏鲜卑族人长相的特殊标志。
（三）后期—佛像服饰汉化
云冈石窟是佛教中国化三个时期最生动具体的体现，随着少数民族逐渐入主中原，其风格由开始的以少数民族佛教文化为主，到逐渐吸收汉族文化，直到北魏从平城迁都到洛阳，汉化趋势发展迅速。云冈石窟是因统治者需要而开凿的，同时云冈石窟也将北魏佛教文化推到了顶峰。这一时期的佛像呈现出两种特点，一种是北魏推行汉化后，全面模仿汉人士大夫所着的“褒衣博带”，云冈石窟佛像也体现了这一特色。云冈石窟太和十三年的造像中，窟内菩萨的衣着发生了变化，上帔帛，下大裙，头戴三珠新月冠、花蔓冠，供养人的服饰也发生了明显的变化。孝文帝迁都洛阳之后，平城的云冈石窟停止了大型开凿，只有云冈石窟晚期的少量石窟是在这一时期建造的。云冈石窟后期的造像（图四），表现了鲜卑族文化与中原文化的极致融合。云冈石窟是从文成帝复法（453年）到孝文帝迁都洛阳（494年）后，作为北魏时期贵族与平民百姓一起建造完成的佛教石窟，从开凿到建成，前后绵延将近70年，历经早、中、晚三个时期。其间，北魏社会发展进程的变化通过云冈石窟的营造表现出来，服饰风格经历了从早期继承佛教传统服饰表现出的异域古风，到过渡期佛教服饰与西域服饰结合所呈现出的盛世华彩，再到晚期受南方影响全面汉化的修长随意，其变化记录了佛教的中国化进程。综上所述，云冈石窟佛像的装束，既有早中期继承印度服饰配饰的特征，又有中晚期逐渐采用中原服饰配饰的表现，两者相互对照和结合，再次印证了云冈石窟佛教服饰艺术风格过渡至中原风格的历程。
二、云冈石窟佛教服饰的内涵特色及其意义
佛教文化论文范文8
关键词：唐代；日本饮食；食疗
我国唐代经济繁荣，实力雄厚，随着生产技术的提高以及与周边国家交流融合的增多，人们的饮食结构更加完善，饮食方式更加丰富。唐代在注重本土佛教传播的同时，也积极向周边国家传播佛教，日本作为大唐的邻邦，更是不断接受着佛教的洗礼。随着两国沟通的加强，唐代饮食也通过多种途径传入日本，并在日本大放异彩。接下来，本文将以饮食交流文化中的面食、豆腐、食疗为例，感悟日本饮食文化与唐代饮食文化的关联。
一、面食
说到面食就不得不提到面食的原料——小麦。唐代，随着种植区域的扩大，小麦的地位日渐提高，同时，水磨技术的成熟也推动了小麦到面粉的精细化作业，为面食的普及提供了可能[1]。唐代，统治者为加强思想统治，通过诏令、大兴寺庙等方式来传播佛法，此外，还通过饮食限制措施让民众更切身感知认同佛教。佛教以慈悲为本，方便为门，五戒第一条就是不杀生，因此唐代统治者一直主张斋戒，提倡素食。百姓和僧人想要补充营养并且填饱肚子，最好的办法就是吃面食，面食营养丰富，充饥感强，是代替肉食的不二选择。因此，唐代面食花样繁多，在《食经》和韦巨源的《烧尾宴食帐》中，记有的43种主食有39种是面食[2]。蒸饼、比罗、胡饼、馄饨、汤饼、环饼等都是当时大受欢迎的食物。唐代，鉴真东渡日本，不仅为日本带去了先进的佛教思想，也将大陆的饮食文化一并传播到日本。根据《鉴真和尚东征传》记载，天宝二年，鉴真在做东渡日本的准备时，“备办海粮：苓脂红绿米一百石、甜豉三千石、牛苏一百八十斤、面五十石、干胡饼二车、干蒸饼一车、干薄饼一万、番捻头一半车。”鉴真第五次准备东渡时，“造舟、买香药、备办百物，一如天宝二载所备。”[3]这两次东渡虽未能成功，但在漫长的海上航行中，储存大量食物是必不可少的，这些食物中不乏有一些面食。另外，最终与鉴真一起前往日本的还有他的弟子以及日本的遣唐使，这些人很可能将在大陆掌握的与面食相关的制作工艺带到日本并传播开来。日本学者市毛弘子分析认为，“小麦粉及其加工品是伴随着佛教从中国传来的”“在相当早的时候就随着佛教一起传来，以寺院为中心，渐渐地传播开来”。其中，面条类的食物8世纪初就随佛教由中国传入了日本，起初的名字曰索饼或麦绳，到18世纪才将索饼称作面[4]。面条后来在日本得到了较大的发展，现如今，日式拉面已经成为日本饮食文化的重要象征之一。在日本，全国各地遍布着拉面店，电台节目还会播放有关拉面的节目，不仅如此，日本甚至还有拉面博物馆以及拉面研究会，可见拉面的风靡程度。后来，日本人安藤百福在拉面文化的影响下发明了方便面，方便面为人们的生活带来了巨大的便利，这也是人类饮食文化历史上的一次革新。除了面条的传入外，日本还模仿和学习了唐代的“果子”，果子在唐时是指那些由面粉制作而成的点心类食品。日本文献《厨事类纪》和《二中历（八贡膳）》中亦有“唐?”的记载。现在，日语仍将面点一类称为“?子”，且这一发音与字形与唐代之“果子”几乎一致，这从语言学上体现出唐风对日本饮食的一些影响[5]。日式和果子后来在唐果子的基础上不断发展，被赋予了众多文化内涵，同时也成为馈赠亲朋好友的必不可少的礼品。
二、豆腐
相传汉淮南王为追求长生不老，在炼制丹药时偶然之间发明了豆腐。虽然这只是一种传说，但是应克荣在《豆腐起源考》一文中从文字和实物等方面印证：汉淮南王刘安是豆腐的发明者，安徽淮南是豆腐的发祥地[6]。豆腐洁白鲜美，营养丰富。五代《清异录》也记载“日市豆腐数个，邑人呼豆腐为小宰羊。”将豆腐比作“小宰羊”，可见豆腐的营养价值之高。这也说明，在唐、五代时期，豆腐制作工艺已经相当成熟。另外，豆腐作为素食，清爽嫩滑，豆香浓醇，适合修身养性，又因民间传说其发明者淮南王修行成仙，更为其增添了信仰色彩。因此早在汉唐时期，就在佛教饮食中得到了广泛应用。唐代，扬州佛教兴盛，高?寺、天宁寺、大明寺等规模较大的寺院，僧人众多，都有豆腐作坊，磨豆浆、制豆腐供僧人食用[7]。有关日本豆腐的起源，有很多不同说法，民间比较认同的是“鉴真说”，也就是认为豆腐是由鉴真从中国传来的。鉴真在日本期间，不仅在他居住的唐禅院、唐招提寺制作豆腐，供养四方僧众，还将其制作方法通过佛门传至民间。当时的食袋上都印有“唐传豆腐干，淮南堂制”字样。在本世纪初，日本电视台为纪念“豆腐始祖”鉴真，就曾专程前往鉴真的老家扬州，拍摄豆腐的传统工艺，鉴真的地位可见一斑[7]。随着豆腐制作方法在日本广泛传播，豆腐日渐受到人们的青睐。1782年日本出现了第一本介绍如何做豆腐的菜谱书——《豆腐百珍》，随后《豆腐百珍续篇》《豆腐百珍余录》又相继出版，皆受到人们的喜爱。现在，日本人常吃的是木绵豆腐和绢豆腐，木绵豆腐质感粗糙，多用做炸物、火锅，而绢豆腐相对柔软丝滑，多用来做汤。在日本人的日常生活中，麻婆豆腐、关东煮、冻豆腐等菜式都经常出现在餐桌上，蛋白质丰富的豆腐在日本的精进料理中也有一席之地。另外，像京都南禅寺顺正、京都银汤叶、豆水楼等专做豆腐料理店也是小有名气，是品尝日本豆腐的精选料理店。现在，在日本的一些地方还会举行“豆腐祭”，如日本的大山豆腐祭会在直径四米的大锅中做汤豆腐，还会让大家体验制作豆腐的过程，可见日本人对豆腐的喜爱之情。
三、食疗
隋唐时期是我国食疗学的兴盛时期，辽阔的版图以及多方面的对外交流使得人们获得了更多的原材料，为食疗的高度发展提供了条件。唐代药王孙思邈的《备急千金方》中就记有食治篇，这是我国现存的最早的食疗专著。他主张“夫为医者，当须先洞晓病源，知其所犯，以食治治之，食疗不愈，然后命药。”而其弟子孟诜集前人之大成编成了《食疗本草》，是我国第一部集食物、中药为一体的药膳学专著，至隋唐时期，我国已经有食疗专著约60余种[8]。随着食疗理念的不断传播，唐代食疗养生成为流行趋势，以五谷、蔬菜、果品为原料的食品受到人们青睐。唐代，中日交流频繁，中医学大量传入日本。颁布于公元701年的《大宝律令》是日本的第一部成文法典，上面就规定“朝廷设立典药寮，引进中国医学”。除了典药寮，朝廷还设内药司，进行医疗管理。同时还进行医学教育，而医学教科书则全部为中国的医书。[9]除此以外，佛教僧人也为中国医学传播做出了贡献，鉴真就是其中一位。鉴真不仅医术高明，还积极将自己的医学知识传播给日本民众，日本文献《皇国名医传》记载说“鉴真医能”“医道益开，世传鉴真。”[3]随着中医传入日本，中国的食疗文化也随之东渐日本。984年医学家丹波康赖根据隋唐时期以及之前的医学著作，编著了日本历史上第一部医学书籍《医心方》，其中二十九卷为饮食导引卷，三十卷为食疗本草卷，后来，随着中医食疗的影响不断扩大，日本对食疗的接受度提高，研究食疗的著作日益增多，江户末期日本食疗就已经形成了自己的体系。现在，日本许多地方还会举办有关食疗的学习会、交流会，为民众提供学习食疗的平台。除了医学著作和医学理论外，具有保健功能的屠苏酒和七草粥也是在唐代传入日本，其制作原料虽有所改变，但仍有保健功能。现在，日本有些地区还会在正月初一饮有驱邪去病功效的屠苏酒，另外，一些药店还保留着在年末配送屠苏散的习惯[8]。正月过年期间不免大吃大喝，日本人会在这时喝清淡爽口的七草粥，以此调节肠胃，达到疗养效果。
四、结语
唐代强盛的国力和兴盛的佛教为其对外沟通交流提供了先决条件，日本人对唐的崇拜以及对佛教的推崇是其与唐交往的契机。在这样特定的历史条件下，两国的饮食文化交流才逐步推进。日本在继承唐代饮食的基础上，根据本国国民饮食习惯，不断创新，形成了独特的饮食文化。中日两国交流历史源远流长，本文涉及的面食、豆腐、食疗都是两国文化交流中的重要缩影，是两国饮食文化轨迹碰撞的突出见证。
参考文献：
[1]雷茜之.唐代饮食与日本饮食的佛缘[D].中共中央党校硕士论文，2016.
[2]张雅丽.唐宋时期素食习俗研究[D].陕西师范大学硕士论文，2016.
[3][日]真人元开撰.鉴真和上东征传[M].梁明院校注.北京：中国旅游出版社，2016.
[4]徐静波.日本饮食文化—历史与现实[M].上海：上海人民出版社，2009.
[5]付婷.隋唐饮食文化研究[D].陕西师范大学博士论文，2015.
[6]应克荣.豆腐起源考[J].安徽史学，2013（3）：127-128.
[7]许凤仪.日本豆腐根在扬州[J].寻根，2008（2）：31-33.
