哲学论文范例

（一）

一、高校哲学发展繁荣现状

马克思主义哲学是我们意识形态的主要组成部分，但马克思主义哲学是外来哲学，仍需要中国化。相当一部分青年学生对其既缺少本质性认识，也不能正确地对待与中国哲学的矛盾与冲突，出现了信仰的“盲目性”、“无根性”，不能真正地发自内心的信仰，出现“信仰危机”。中国哲学与马克思主义哲学既存在冲突又存在融合，既存在对立又存在统一，故必须对其本土性进行研究，以更好地对青年学生信仰的塑造起到积极作用，而国内外、市内外同类课题对此研究较少，故自该角度进行切入，从哲学发展主体“文化自觉”与“文化自信”的培养方面对高校哲学繁荣发展之路径进行研究，甚为必要。

二、高校哲学发展繁荣之主体意识障碍破解

一个人只有“自觉”、“自信”，方能在现代社会市场经济的大潮中，顺应时代潮流，适应社会竞争和优胜劣汰的规律，在事业上和生活上具有良好发展。一个人如此，一个组织如此，一个民族更是如此。惟其如此，一个民族也只有“自觉”、“自信”，方能立足于世界民族之林，不被淘汰，从而发展、壮大而繁荣。中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议提出“坚持中国特色社会主义文化发展道路，深化文化体制改革，推动社会主义文化大发展大繁荣”，全会还强凋“培养高度的文化自觉和文化自信，提高全民族文明素质，增强国家文化软实力，弘扬中华文化，努力建设社会主义文化强国”。由此也可以看出，“文化自觉”和“文化自信”在文化发展过程中是必不可少的关键之处，也是重要的一环。概而言之，也就是，只有文化“自觉自信”，方能文化“自荣自强”。“自觉自信”是前提，是手段，是意识观念和先决条件；“自荣自强”是结果，是目标，是发展成果和客观收获。作为文化之一种的高校哲学，其发展繁荣亦如此。

1、文化自觉

何为“文化自觉”？拿书记的话来讲，就是要“真学”、“真懂”、“真信”、“真用”。一项理论只有与实践相结合方能发挥其功能和效应。古代著名的哲学家王阳明曾讲：“知而不行，非真知。”也曾指出：“读书是学习，使用也是学习，而且是更重要的学习。”这就是文化自觉，说白了也就是“文化信仰”问题。自清末以来，我们便受到欧风美雨的疯狂冲击和野蛮洗礼，又加之“破四旧”的泛化、滥化，导致对传统文化批判过度，中华民族传统文化气息尚存。一些人精神出现懈怠，信仰成了危机，整天在忙却不知为了什么，成了“房奴”“、车奴”。目标实现之后，争取下一个目标的利益最大化，物质极度丰富，思想却一片空虚。文强和众多贪官锒铛入狱之后的自我表白无不说明了这一点。没有民族精神，没有民族信仰，道德飞速滑坡，信用极度危机，“金钱主义”泛滥成灾，“利益至上”弥天漫地，“仁义礼智信”成了稀缺品、奢侈品。这便是“文化自觉”缺失之表现。清末梁公《少年中国说》：“少年智则国智，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步，少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球。”寥寥数言，寄托了对少年的殷切期望，也揭示了“文化自觉”即信仰的重要性。有“国智”“、国强”、“国独立”“、国自由”、“国进步”、“国胜”、“国雄”之信心、决心和信仰，中国自强于世界民族之林之目标方能达致。我们是要信仰马克思主义，但必须要根植于我们优秀的传统文化根基和民族土壤。历经数千年亘古未变未来也不应当变的民族之根、民族之魂，是我们区别于其他民族所应当操守的。中国革命的历史实践证明“城市中心论”是不适合我们中国的，坚持“农村包围城市”思想，凭借“工农革命、武装斗争、根据地建设”三大法宝，我们却赢得了革命胜利。我们是要信仰，但不能盲目信仰，要“真学”、“真懂”、“真信”、“真用”，不能痴热，更不能迷信，重要的是适应中国实际。这也正是思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想出现的重要意义和原因之一，即马克思主义与中国实际相结合。这便是“文化自觉”。一个没有信仰的民族，是可怕的，也是可悲的。我们必须要实现“文化自觉”，树立民族和文化信仰，在坚持和发展中国特色社会主义的伟大实践中进行文化创造，从而实现文化“自荣自强”。

本文作者：毛国民

郝伯特·芬格莱特的“音乐说”

整个社会就如一个舞台，舞台上上演各种精彩的好戏，每出好戏都有一些固定的情节和台词之类，如“礼”；一个好的演员，如“君子”，一定是一位与其他演员很好地完成固定情节和台词任务的个人，这位好的演员—“君子”—会用自己独特的演技或办法，处理好与其他角色演员的各种关系，以此来打动观众，演绎那些看似早已规定好的戏曲，或恰是这些演绎才有真正的戏曲。当然，这些音乐高手或戏曲高手，只有在演员间相互分享、尊重音乐形式和戏曲理念，甚至还要在具有鉴赏力的听众或观众的参与中才能得以实现，他们是在关系中完成的。因此，“孔子关于人性的哲学及其人文主义，并不是一种个人主义式的人文主义。”[1]93也就是说，个人只有生活在社会或公共关系中才能具有真正人的意义和价值。孔子的理念是，“孤立地来看，个体尽管是一个连续性的个体，个体尽管也是一个动态的存在，但是，个体并不由此就是一个真正或完整的人性的存在。”[1]103一个连续存在的个体，实际上就是指一颗“成人”之种子寓于天生个体之中，并不断生长，他要长成参天大树需要外在的和内在的某些自然条件和社会条件，阳光、雨露、人工和其他。也就是说，个体尽管有天生“成人”的潜质，有一颗天然的“成人”种子，但必须后天加强学习，遵“道”、行“仁”、复“礼”，方能将潜质发挥，并实现人的最高尚价值，此时方可“成人”，方可称其为人。在孔子那里，真正的人必须具备三个维度，即“礼”中之人，一个与生俱来有潜质的个体，一个“鼓励—吸引”维度的个体。[1]107首先，真正的人必须遵循“礼”之规范，使人获得实现自己行为举止的各种形式。“礼”相当于音乐的各种形式，每个物理之音应遵循音乐规范和形式，才能实现音乐的价值，否则不过是噪音而已。个体也是如此，如果要实现人的价值必须遵循“礼”之规范。其次，个体必须具备天生俱来的“成人”潜质，并付之于学习和实践行为之中，即个体必须“践行”方能“成人”。就如音乐或戏曲，有了音乐规范和形式，那还不是音乐或戏曲，还需要这些演员将音符弹奏起来，演绎出来。例如：北京四合院文化的保留，当然，首先需要那些老宅，那些有固定风格的院落，甚至家具的设置，但如果没有那些每天生活在院落中，操着一口地道老北京话人们的生活和演绎，这还是“四合院”吗？再次，个体对典范人格、“榜样”和圆满人性有着强烈的自然吸引力。总之，赫伯特•芬格莱特矫正了一些西方学者对“礼”的偏激观点，因为他们将“礼”视为一种剥夺人性或非人性化的形式主义。他认为，实际上“礼”是人类经验历史积淀所形成的人性表现，“礼”的践行可以使人性在社群的整体脉络中趋于完善，也是人存在的本质；孔子的人性论思想具有“民主人文主义”的一些特定价值，并能在计划经济和共产主义理论中体现出睿智，只不过它对现代国家这个政治实体没有提供足够的基础。笔者认为，赫伯特•芬格莱特抓住了孔子人性论观点的核心。因为孔子确实是在为“礼”的存在寻找内在人性依据，使人们意识到遵礼是出于人性的内在要求，而不是迫于外在的强制。这点可以从《论语•阳货》篇中的“三年之丧”看出这种意图。而赫伯特•芬格莱特理解的中国“人”，恰恰是这样的，它绝不是西式的自足而独立的个体灵魂，也不是标准“礼”模式下的机械之人，而是一种圆满的、能实现的、动态的人性。另外，他所提到的中国从孔子开始就将“人”置入群体之中，承认“人”享有权利的同时，更重视每个“人”应该承担的责任。这与西方过分强调以个人为中心形成了鲜明的对比，这种伦理值得西方学习，特别是值得当代人们去反思。

史华兹的“有为与无为”说

本杰明•史华兹受帕斯卡《思想录》中的人性论影响，认为“人是一个活生生的有血有肉有吊诡，一个对立物的结合：‘万物的裁决者，（又是）一个低能儿，一条蚯蚓（泥土中的小爬虫）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一个月完成的论文《中国与当今千禧年主义》中，明确指出人性很吊诡。他说，“人是一个吊诡，因为一方面有某种自主性，即他可以通过反思超越自身的利益和视野，从而做出真理的宣称（求真），并据以决定自身的行动（欲善）；但另一方面他又具有某种可堕失性，即由于判断失误或意志脆弱而造成失真或堕落。”“人性的吊诡更在于人性的这两个层面，不仅共存而且共生，因为倘若没有自主性，则人注定是一条泥土中的爬虫，堕失根本无从发生；倘若没有可堕失性，则人就将变成了神，所谓自主性也就失去了任何意义。”[2]71在此人性吊诡思想指导下，他以“有为与无为”说来解析孟子的人性论：首先，由于他将“自主性”作为人性两个层面中的重点，作为人与动物区别的主要标志，因而他从孟子的“人禽之辩”出发，“把伦理关怀作为人与高级动物之间的本质区别”。[2]71正如孟子所说，人与动物的区别在于“几希”，即具仁义礼智的“善性”乃为人之区别于动物的本质。其次，史华兹还将这个“几希”理解为具有两层结构的“心”。从孟子的“心性说”出发，将心分为两层，一层是“无为之心”，即具有自发、自生长性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某种外界力量的不断引诱与摧残而逐渐萎缩。另一层是“有为之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活动。此心能超越自我，针对具体情况，在反思与熟虑的基础上做出道德裁决，据以展开道德实践。此两心中，史华兹认为“无为之心”更加重要，因“有为之心”必须不断保持与“无为之心”的接触，人方能防止“堕失”，人也只有在不断的道德实践中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善论告诉我们人性内有种种善的成分，但同时他也承认还有其他成分，这些成分本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分就是人与其他动物共有的成分，代表着人的生命的“动物”方面。严格地说，它不应当被当作“人”性部分。笔者认为，史华兹的人性解读不无道理，因为人一半是天使，一半是魔鬼，是个十足的矛盾体。人“天使”的一面能生出理想、诚实、爱心、正直、廉洁、无私、欢乐等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪恶、残暴、冷酷、奸诈、贪婪、妒嫉、狂傲等恶的因子来。“天使”与“魔鬼”虽是一对不可调和的矛盾，但“天使”与“魔鬼”在鲜明对立的同时，也有彼此依赖甚至相互转化的可能。似乎可以这样说，正因为有“魔鬼”的存在，人们才愈加感受到“天使”的善良和可爱，从而激发人们积极向上，勇往直前地去追求真、善、美；同样，正因为有“天使”的存在，人们才愈加感受到“魔鬼”兽性的可憎，从而激发人们毫不留情地去同假、丑、恶做斗争，或制定若干制度来约束人们。人有“堕失”成“魔鬼”的可能性，否则他将变成神；也有一直向往真、善、美的取向，否则他将变成“它”。另外，他将孟子的“四端”分为“无为之心”和“有为之心”两个层次，观点十分独特而深刻。朱子曾以“未发”和“已发”来区分心的状态；也曾将孟子之“心”分为形上、形下两层，一者是超越层面的本然之心，另一个是经验层面的实然之心，但二者统合为一体。心“未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之关系，也有层次之分，其中“恻隐之心”乃为四端之首。可见，史华兹已经意识到孟子人性观点的复杂性，试图用“无为之心”和“有为之心”来解读，此倾向是值得肯定的。#p#分页标题#e#

葛瑞汉的“范式更替”说

葛瑞汉认为，中国思想史上，有两个伟大的时期，一个是东周战国时期，另一个是宋代，并高度评价宋学。在《程朱人性说的新意》一文中，葛瑞汉首次以“范式更替”来对照中国宋代之前人性论研究与之后的观点。[4]138-157他认为，中国古代早期范式是围绕“人性先天”还是“后天的道德需求和事实”展开辩论的。[5]274《中庸》写道：“天命之谓性，率性之谓道。”它强调人的自然禀赋叫做“性”，顺着本性行事叫做“道”。但问题是，人的与生俱来的性是“善”、是“恶”，还是“不善不恶”、“既善又恶”呢？对其不同的解答，便出现不同的理论观点和无休止的争论。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，习相远。”[6]告子的性“无善无不善”。孟子的性善说。荀子的“性恶说”。以及西汉扬雄主张的人性“善恶混”说等。葛瑞汉认为，这些早期思想家主要从“性”是人类自发的倾向出发，强调“天命之谓性”之先天，但人类后天道德需求以及“恶就像善一样存在于人性之中”的事实，让他们的观点充满矛盾。[5]274他的这个观点，在倪德卫那里得到了呼应。汉学家倪德卫在《荀子论人性》中写道，《荀子•性恶》篇中说的“人之性恶明矣，其善者伪”。毫无疑问，这是在强调“人性”是一种先天的、与生俱来的或“天命之谓性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。”倪认为，这里荀子又将“义”作为了人的特有属性，人性是按他“该做的职责”去做，这无疑又在强调后天的道德事实或人类的道德需求。[7]252-253为了能解决这些矛盾，葛瑞汉认为人性理论在宋代有了范式上的重大变革。程颐是位开创者，他给历史上（持续1500年）无休止的人性争论注入全新的概念。为了捍卫“性善”说，他将“理拔高，认为‘理’贯穿万物并把人和宇宙连在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解释天和性只不过是理的不同侧面而已。”[5]275可见，他是以“理”之新概念来解决难题，来进行“范式”更替的。葛瑞汉说：“早期的思想家们认为性是人类反应的自发倾向，在旧圈子里转来转去，找不出一个公式使性源于天之说与道德需要相一致。”[5]292而作为新儒学，程朱不再寻找这个旧公式，只需“承认这样一个简单的事实，即每个人的性是由各自不同程度的善恶混合而成”即可。因为这种意义上的“性”由个人气质的不同而异，即气质之性，但在“气质背后（才）是人之本性，也就是人类反应的一般方式，即它们的理。”[5]292这个范式的创新在于，“它使知等同于理贯通于气”。“人的反应因‘知’而随之变化，每个人的反应之理只是普遍之理的一隅。普遍之理进入他的知，改变他的反应，使其由自私转为无私，直到这样的程度：他成功地冲破自身浑浊之气的障碍，获得通观全体的能力。”[5]292葛瑞汉肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’创造的”，宇宙论的向度特别明显。正因为如此，“人的生命与宇宙自然界息息相关而不可分离，自然界不是纯客观的认识对象，不能对之进行静态分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的组成部分，因而不可能发展出西方式的‘客观主义’，而只能是生命体验式的认识。”[8]这种理解方式与中国传统的核心理念“天人合一”相合，也是大多学者和汉学家所知或认可的。但是，将中国古代人性论的发展史以“范式更替”来解读，笔者认为葛瑞汉属第一人。当然，这种解读似乎有忽略程朱人性论与前人研究的关联之嫌，特别是与孔孟的内在一致性，因为“范式”容易给人产生一种“断裂”之感。实际上，从先秦开始，儒学便注重人道与天道的贯通。只不过这一传统在理学中得到了延续和彰显，构成了理学独特的思维模式，即由人道追溯天道、再以天道作为人道的形上根据。

本文作者：杨伟丽 王占斌 单位：天津商业大学外国语学院

中国哲学本体思想下的翻译本体探究

不同的翻译学家对翻译从不同角度有着不同的认识。自从翻译研究的文化转向以后，翻译研究的领域由内部转向外部，研究的视角由原文转向译文，研究的方法由规定转向描写，研究的重心由语言转向文化、认知。除了翻译界以外，越来越多的其他学科也把目光投向翻译研究，翻译的领域越来越大，翻译是什么变得越来越模糊，如翻译是科学，翻译是艺术，翻译是重写，翻译是操纵，翻译是叛逆，翻译是解释，翻译是文化行为，翻译是政治行为等不一而足。弄清翻译是什么的问题是十分必要的，本文试图从形而上的哲学高度探讨翻译本体问题。

中国古代农耕有着无法取代的地位，在人们眼里草木是人类赖以生存和依靠的最根本的依靠。《诗经》的《大雅》中有“：枝叶未有害，本实先拨。”这里的“本”的含义是指草木的根、干。逐渐在有的典籍中，逐渐出现了用草木的根本比喻社会人事的说法。《庄子知北游》中说“：六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不顾；阴阳四时，运行各得其序；悯然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓根本。”这里的根本具有天下万物根据的含义。“本”还有事物的根据、根基或主体的意思。如《论语学而》中：“君子务本”。对“本”的重视，是农耕社会中哲学研究的一个特色。“体”的最初的意义是身体，人体。“近取诸身，远取诸物”“，能近取譬”是中国先哲创建的哲学范畴和建立哲学体系的基本方法。所以哲学家十分关注与身体直接相关的感受和体验。所以“体”首先与人对自己的直接体验有关。《礼记大学》中说“：心微宽体胖”。《论语微子》说“：四体不勤，五谷不分。”除了指身体之外“，体”还有“实体”“，形体”，“形状”“，卦形”“，卦状”的意思。《易经系辞上》有“：故神无方而易无体”。“本体”二字，很早就出现了，大量使用是在宋明理学中。其最初含义是“本来面目”“，本来状态”。后来“本体”的含义扩展为“根本性状”“，根本依据”“，根本源泉”等意义。唐代佛教经典《大日经》中有：“一身与二身，乃至无量身，同入本体。”这里的本体已经超越了有形的事物而进入了无形之境。到宋代“本体”已经成为哲学界普遍通用的范畴。张载在《正蒙太和》中说：“太虚无形，气之本体。”这里的“本体”指天下万物本来恒有的状态，具有最抽象最普遍的哲学范畴的基本属性。中国哲学中“，本体”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。

东晋僧人道安，他在《摩诃钵罗蜜经抄序》中指出，翻译有“五失本”、“三不易”。在道安看来，佛经翻译必须要“案本”，而何为“本”，这是一个非常关键的问题。道安认为，翻译的目的正是因为人们不通异域之言，因而需要译者传达，使其通而晓之。由此看来，这个“本”指的是经文“大意”。然而，从道安的“五失本”的表达来看，“本”又可以说是包括了内容、形式及文体风格的。一“失”指经文形式的更改；二“失”指经文文体风格的改变；三、四、五失指经文内容的删简。可见,道安对“本”的理解远远超出了他的同代人,他在对翻译之“本”的阐释中不自觉地把内容、形式、风格和意义结合了起来，认为它们都是意义的组成部分。这在当时无疑是非常先进的观点。这样，形式、风格、内容和意义的关系构成了翻译的本体论即“翻译是什么”的论题。然而受其所处时代的影响，中国哲学在没有发展到对本体有着充分认识的时候，道安没有能从正面找到翻译的本体，而是从侧面指出翻译的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻译内容、风格，抓住了翻译的“根本”，体现了中国传统哲学“本体”对“根本”的重视。而近代的钱钟书先生饱读诗书，深谙中国国学之道。在中国哲学对本体有充分的认识前提下，钱钟书先生受其潜移默化的影响，对翻译是什么即翻译的本体提出了自己的见解———“化境”。

“文学翻译的最高标准是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得入于‘化境’。十七世纪有人赞美这种造诣的翻译，比为原作的‘投胎转世’(thetransmigrationofsouls)，躯壳换了一个，而精神资致依然故我。换句话说，译本对原作应该忠实得以至于读起来不象译本，因为作品在原文里决不会读起来像经过翻译似的。”从钱先生的解释中，我们可以看到他对翻译本体的理解与中国哲学中“本体”的解释不谋而合，翻译的本体就是翻译无形而永恒存在的本来状态。无论“化境”能不能达到，“化境”就是就是翻译的本来状态。在中国哲学体系下，本体是无形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本来状态。翻译的本体是“化境”，可以说是翻译的一种理想状态，根本状态，本来状态。但从实际翻译来看，受源语和译语差别、文化知识等等因素的影响，会有道安说的“五不翻，三不易”现象，“化境”很难或者根本不能实现。“五失本，三不易”从侧面体现着翻译的本体。而说翻译是科学，翻译是艺术，翻译是重写，翻译是操纵，翻译是叛逆，翻译是解释，翻译是文化行为，翻译是政治行为等等，都是翻译本体的具体化，是本体的某个方面。

认知视域下翻译客体探究

本文作者：张航 单位：辽宁大学哲学与公共管理学院

在我们慨叹研究生的能力不足、自身修养不够的同时，要避免片面地把事实夸大。诚然，研究生的队伍中有部分“书呆子”、“混日子”的学生存在，但从哲学角度来讲，任何事物都应该看主要方面。在研究生的队伍中，主流的学生素质是处在社会上层的。总体比较而言，无论在自身修养还是专业技能上都要高出其他群体，我们不能仅仅根据两个特例的比较就草率地下结论，这是不符合哲学思想的。因此，社会舆论导向的盲目性无疑是影响研究生就业的一个重要方面。其次，社会也随着盲目的认知，对研究生刚开始的过分宠溺发展到了现在的过分排挤，使得很多优秀人才无法定位，出现了用人单位紧缺人才，人才市场人才过剩的畸形局面。对于此必然是广大研究生的缺憾，同时也是用人单位的损失。长此以往，社会必然会出现畸形态势，从而阻碍社会的发展。最后，很多研究生对自己定位的不准确，是造成这一切的根本原因。研究生从刚开始的待价而沽到后来的饥不择食，无疑没有做好自身的定位，也搅乱了当今研究生就业的局面。总而言之，当今的研究生就业形势已经成了一个恶性循环，怪事、荒诞事频繁出现，在这个尴尬而怪诞的社会现实中我们必须积极探寻出路，并以此来改变现状，促进社会的发展。

中国哲学的指导作用

我们应该习惯将哲学思想充分地融入到我们的日常生活，真正使其指导我们的生活，这样才是真正做到了对哲学的最深刻理解和认识。中国哲学对我国高校研究生就业中的指导作用主要体现在以下几个方面：首先，我们从辩证的角度来看研究生就业难的问题。一方面，如果用人单位真正做到了以中国哲学为指导，那么就会辩证地看待社会上的某些特例，不会因为部分特例就对广大研究生群体产生偏见，犯下以偏概全的错误，从而在用人选择上造成大量的优秀人才的流失。另一方面如果广大的研究生群体能够辩证地看待就业问题，就不会只选择城市不选择工作，要么眼高于顶，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才极其匮乏，而东部沿海和北京、上海、广州等大城市的人才极其过剩的现象。不能辩证地分析工作的地点和工作的发展前景，过于的主观主义。最后，如果各渠道媒体能够秉承着辩证思想，将报道客观化、平衡化，而不是为了赚眼球的极端化，那么现在的舆论导向将得到明显提高。其次，我们应以唯物思想来看待当下研究生就业难的问题。实践是检验真理的唯一标准，这也是很多人产生误解的地方，觉得现实的实践证明研究生的能力是值得质疑的。不可否认，由于高校研招的扩招，研究生的质量的确存在大幅度下降的现象，这也是通过社会检验后反馈出来的，但是社会的过激反应必然会是一时性的。因为遵照事实可以看出，研究生的质量相对之前有所下滑，就像本科生的质量相对之前也有所下滑，但是研究生比不上专科生的论断是绝不成立的。而且研究生的就业主要在于位置选择上的集中化，从而造成了就业困难的假象。因此，当研究生群体冷静下来必然会认识到这些客观存在，从而就业选择更趋于平衡化。最后，我们以历史的观点来探讨研究生就业难的问题。教育的发展是历史发展进程中的一部分，历史的发展离不开教育的发展和完善，教育发展的完善程度是促进历史发展的重要一环。我们应该遵从历史的发展规律，历史的发展在于人文的进步，人文的进步在于教育的完善，那么当人们从过分重视学历的泥潭中清醒，经历这样的低谷后，社会也必然迎来对研究生群体的客观定位。这是社会发展的必然规律，其过程是，其结果更是。

中国哲学指导研究生就业的必要性和前景展望

我们根据中国哲学可以对趋于理性的社会加以分析，也可以从其他资本主义国家社会中吸取一定的经验，就如同中国特色社会主义一样，道路很崎岖，但是我们相信未来一定是光明的。换言之，就是在社会和研究生群体等都逐渐正确选择和认识后必然会有一个让大家接受认同的社会状态。首先，我们来了解下其他国家对待高校研究生教育的态度和社会现状，以此来吸取一定的经验，希望对我们有所启示，这也是市场经济大潮必然需要经历的，对研究生就业来讲也不能独善其身。欧美等一些发达国家都有着较多的优秀高等学府，培养研究生人才也是大量的。在美国也有这样一个奇怪的现象，白领的工资待遇是比不上蓝领工人的，这不是对白领知识分子的否定。首先两者的社会地位等都是不同的，其次工作环境等也不尽相同。随着社会的发展，适应于市场经济，大量的机械化代替人工后，人工费开始逐渐升级，这也是发达国家产生这一现象的主要原因。可以看到，随着我国经济的飞速发展，也在向着这一方向发展，这是不可避免的。因此，我们应该从根源上探讨，而不是单纯地去追求高学历。这样研究生群体就会相对完善化，因为自己的真心选择，那么质量自然会有所提升。这样学生会对自己有一个较准确的定位，和社会的经济发展直接接轨，而不会造成研究生群体就业的畸形形态。其次，将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中的必要性。将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中，能够在主观意识上引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观，促使其树立正确的择业就业观，进而改变广大研究生的就业观念，正视现实，增强危机感，提高自己的综合素质。只有自身观念从根本上改变，自身综合素质不断提高，才能在人才市场上拥有明确的就业目标和核心竞争力，从而改变目前广大研究生就业难的尴尬境地。最后，我们可以展望在我们充分将中国哲学融入后的研究生就业前景。虽然是畅想，但是有了中国哲学的支撑必然是能得以实现的，当然这需要我们共同的努力。当考取研究生成为一种兴趣而不是一种就业需求时，从学生本身的定位上来讲会客观化，从研究生的素质上来讲会得到显著的提高。当社会只关注需要的人群而不是只关注学历时，对一切的评价就会趋于理性，这样社会就不会过多地去要求研究生，那么研究生群体无论在压力上还是对自身认识上都会有重新的规划。

结论

一、吕凤子的绘画历程与其哲学、美学思想的形成

（一）吕凤子绘画历程吕凤子先生在20岁之前接受的是正宗的中国传统教育，直至1907年，吕凤子先生报考由李瑞清创办的南京两江师范学堂，当时按照他个人的兴趣爱好，选择了学堂设立的图画手工科，这是吕凤子先生人生的第一次转折，从此，吕凤子开始了他艺术探索的道路。在南京两江师范学堂学习期间，著名的山水画家萧俊贤教授国画，校长李瑞清亲自教授书法，而西洋画与图案画则是由日本学者盐见竟、一户清方、彬田森等执教，在此期间，吕凤子系统地学习了西洋画中的素描、水彩、油画等绘画学科，并且涉及了西洋绘画的理论与教育理念，中国画与西洋画的课程，使吕凤子接受到比较正统的艺术教育。在吕凤子日后任教期间，也依然保持西洋画与国画同时教授，并且为了弥补缺乏的教材而创作了一系列的教材与讲义等重要资料，在这一时期，吕凤子先生以学习和创作西洋画为主，扎实了中国画与西洋画的绘画技巧与理论基础。1918年，吕凤子先生与蔡元培相识，深受蔡元培的赏识，随后被聘为北大画法研究会导师，在这里，吕凤子先生与众多优秀的中国画研究者、绘画艺术家互相交流学习，由此，吕凤子又一次回归传统，进一步地认识和学习中国传统绘画。随着吕凤子艺术修养与创作能力的不断提升，他开始研究传统的绘画技巧，同时，吸收西洋绘画的优点，并将自身深厚的篆书功底应用在白描上，将西洋绘画中的造型技法与中国传统画中的造型观念相结合，使其绘画线条凝练、圆润，造型形神兼具；吕凤子对于中国传统绘画艺术的回归，深深地影响了当时的美术界。1937年，抗日战争全面爆发，吕凤子先生创办的正则学校被迫迁移，他率领家属与部分教师迁移到四川，在路途中，亲眼看到因战争而导致的国破家亡景象，使吕凤子更加痛恨日本侵略者，深切同情处于水深火热中的民众，于是将精力投入到表达自己内心爱憎、反映社会现实的人物画中。这时期的绘画作品主要分为三类：一是反映社会现实的绘画作品，二是借古诗表情达意的诗画，三是菩萨、罗汉等题材。1949年战争结束，全国大江南北一片光明景象，吕凤子一生所追求的和平、光明社会终于来临，为表达内心的喜悦，吕凤子这时期的绘画题材多为再现人们翻身做主人的画面，热烈地歌颂党与社会；为了让更多的人能够看懂他的画，吕凤子此时期的人物画开始注重人物的传神，让绘画代替自己与人们交流，将中国画的“传神”推向了一个更高的境界。吕凤子除了创作人物画之外，还创作了大量的山水画、花鸟画，画作线条凝练、刚劲有力，将自己一身的人格魅力融于绘画创作中。

（二）吕凤子哲学、美学思想的形成

吕凤子在青少年时期，接受的是中国正统的儒家教育，并且在其15岁的时候参加科举考试，中秀才，此前的儒家思想在他心中打下了扎实的根基。在吕凤子于南京两江师范学堂学习期间，吕凤子面对现实的困惑不解，时常苦闷，开始接触佛法教义，常常到金陵的刻经处听那里的居士讲经，还去过五台山的寺院临摹五百罗汉像，由此对佛法产生了非常浓厚的兴趣，而这段经历影响了吕凤子一生。在1930年，吕凤子撰写《中国画与佛教之关系》一文，文章中针对佛教对中国画的影响做了深刻的探讨。吕凤子还对以庄子奠定的道家系统的艺术精神，对于中国画的推动作用做了深刻的思考，于1938年发表《中国画义释》一文，将中国画划分为三个宗派，分别为教化主义宗、自然主义宗、无相主义宗，这三个宗派分别代表了传统哲学思想中的儒家、道家与佛教。在南京两江师范学堂学习期间，吕凤子接受了西方文化的教育，对于西方众多生物学家、美学家、哲学家的理论著作与思想学说都有所探及，例如柏拉图的《对话录》《理想国》，达尔文的《生物进化论》、赫胥黎的《天演论》等，包含了哲学、心理学、美学等多门科学，并且将这些西方的理论学说与中国传统的儒、道、佛学说融合在一起，形成吕凤子先生自己独特的学说体系；吕凤子一生致力于艺术，因此也对西方美学研究得比较透彻，麻下尔的快乐论美学、斯宾塞的进化论美学、德国理想派美学等众多美学门类，将这些丰富西方美学思想理论与中国传统美学艺术相结合，从而构成吕凤子先生自己独特的美学理念。吕凤子的哲学、美学思想有着一般人无法企及的高度与深度，其艺术思想的形成也非常复杂，并且带有很明显的时代特征，吕凤子先生对于中外哲学与美学的探究，使他的绘画艺术思想中融合了新的概念，在进行绘画实践与诠释绘画理念时，能够有独特的见解，其具有开创性的绘画艺术，将中国画的境界推向另一个高度。

二、吕凤子绘画作品中哲学、美学思想的体现

吕凤子先生早年致力于西洋画，虽没有形成自己的风格，但也颇有成就，受中国传统哲学思想的影响以及中国画的发展现状，吕凤子先生有意识地将绘画的立意、取像等与笔墨运用技法融会贯通，汲取西洋绘画特长，来表达纯粹的中国精神与风格。吕凤子先生的四子吕去癖总结了父亲绘画人生的三个阶段，第一阶段是抗日战争以前，其绘画题材多为山水画和人物画中的侍女图；第二阶段是抗日战争至新中国成立前夕，这段国破家亡的社会政局，促使吕凤子的思想情感与绘画的艺术风格发生重大转变，绘画内容由仕女图转为罗汉图，擅长的行书与楷书也更改为凤体字；第三阶段是新中国成立后，这段时期的绘画题材主要是展现国家重大事件、再现人民生活、颂扬领袖等内容。从这三个阶段来看，吕凤子先生的绘画实践过程紧跟时代变迁，具有很强的时代特征，而其艺术思想也在他绘画实践过程中通过绘画艺术展现出来。吕凤子的绘画作品《庐山云》在1932年巴黎世博会上荣获中国画一等奖，是将中国画推向世界画坛的一幅佳作。《庐山云》开创性的以云雾为近景，突破了传统中国山水画的模式，汲取水彩画中写实技法，将水墨特征挥洒得淋漓尽致，让观者似乎身临云雾之中，难能可贵的是，这幅画不仅接受传统文化熏陶的国人能够读懂，而且同样能够以其“传神”的艺术魅力感染到外国人，这也是《庐山云》能够得到世界画坛公认的重要原因。《庐山云》以云雾为主要描绘对象，是对现实的客观反映，与此同时，它又体现了“以形媚道”“天人合一”的文化内涵，强烈地体现出“万物有灵”“气韵生动”“物我融合”的儒道思想。《庐山云》成功地以山作为陪衬，凸显云雾的空灵缥缈、瞬息万变，将内容与形式和谐统一地联系在一起，折射出了中国传统的哲学内涵，同时也反映了中国传统绘画艺术的本质特征，是吕凤子先生将其人格之美与自然融合产物，如果没有高深的哲学修养，是画不出如此佳作的。在抗日战争结束前夕，吕凤子先生一家辗转来到重庆璧山。1942年夏天，吕凤子创作《四阿罗汉》，这幅画是吕凤子先生经过慎重思虑而创作的，是吕凤子先生借取佛学中悲天悯人的故事，以四阿罗汉嬉、怒、悲、愤的情态来嘲讽战时当局政事的腐败和不恤民意。《四阿罗汉》中的四个罗汉分别代表了一种意境，“仰而悲者一意境，悲者悲天作孽。?而悯者一意境，悯者悯自作孽。不自量力而思有以援之，不自度德而思有以胜之，宜贻笑鸣足山下师子吼第一矣，又一意境。愿无不格，惟问诚否，可笑为，又一意境”，是吕凤子先生佛家思想的艺术化体现。佛家思想主要内容是禅宗美学，其思想是集诸体于心。“梵我合一”的世界观理论，在此幅作品中，吕凤子集多种意境为我所用，是其艺术性与思想性的高度统一。新中国成立之后，吕凤子先生看到了新社会的光明前景，画风一改往日罗汉、侍女、词意题材，多数以白描的形式，针对社会现实生活进行取材，例如《寿》《阿四的心愿》等。1955年创作《菜农的喜悦》，是吕凤子先生晚期的代表作之一，这幅作品是新中国美展人物画的首个一等奖。这时期，吕凤子先生很多作品延续了之前常用的象征手法，用以传递自己内心的思想情感，例如作品《鹰》，以雄鹰象征新中国的空军形象，使中国画被赋予了时代特色与新的社会内容。

三、结语

一、“非哲学”与“非哲学教育”之弊

顾名思义，哲学教育就是关于哲学的教与学的实践活动。不难看出，哲学教育以哲学为内容，而哲学则以哲学教育为实现形式。二者是一体两面的关系。然而，在一个日益功利化、实用化的世界中，哲学教育还有存在的必要吗？答案是肯定的。哲学教育的不可或缺性源于哲学的不可或缺性。就哲学而言，其与人之间存在着一种内在的、本源的关系，表现在人不仅是一个自然的、自在的存在者，而且还是一个追求意义的、自为的存在者。格言说，“吃是为了活着，但活着不是为了吃。”哲学家则说，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物质存在”。从物的角度定义人，如人是“某种动物”，甚至“某种机器”，无疑降低了人作为人的尊严。对意义的追求表明，人不仅是一种具有超越维度的存在者，而且自身就是意义世界之源，因为“本然世界不存在意义的问题，意义与人无法分离”。当然，在追问世界的“意义”的同时，人还追究世界之“真”。亚里士多德说，求知是人类的本性。由于“纯粹的”“好奇心”的驱使，人不断“逼问”事物的“原因”“第一因”。所谓“第一哲学”正是这种非功利的、彻底的追问和反思的结果。可见，以彻底的反思为特征的哲学是人的内在要求，而不是从外部强加的。哲学教育无用论和取消论不仅是对哲学的误解，也是对哲学教育的误解。哲学教育包括狭义和广义两个方面。所谓“狭义的哲学教育”主要指的是学校，尤其是大学教育中包含的哲学教育，而“广义的哲学教育”，则除了学校的哲学教育外还包括社会上各种渠道的哲学教育，如来自家庭、朋友、社会学术团体、大众传媒、因特网等的哲学教育。二者的不同之处表现在：“前者是学院化的，后者是社会化的；前者是系统性的，后者是分散性的；前者是理想主义的，后者是现实主义的。”从某种意义上说，苏格拉底可以视为实践广义哲学教育的典范，而某些哲学教授们则毫无疑问是实行狭义哲学教育的代表。有趣的是，苏格拉底坦然宣称自己“无知”，而这些哲学教授们不但自信“有知”，而且还手握“真知”。与此相对照，苏格拉底把“对话”看作是达到“真理”的唯一途径，哲学教授们则视“灌输”为不二法门。不得不说，哲学教育中产生的许多问题与此有关。这些“教育者们”忘记了“教育是帮助被教育的人，给他发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别的器具，给抱有他种目的的人去应用的”。

须知道，哲学教育也只是人的整个教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌驾于后者。把哲学教育等同于意识形态教育，把哲学教育等同于宣讲教条，其结果只能使哲学失去自己的“本性”，从而使哲学成了“非哲学”。哲学之所以成为“非哲学”，哲学教育之所以成为“非哲学教育”，还在于一些人不了解哲学和哲学教育的特点。哲学的特点是“批判性”“教化性”以及“创造性”。哲学教育亦复如此。首先，哲学具有批判性。批判性可以说是哲学最显著，也是最根本的特点。哲学的批判性表现在自己不断质疑自己，自己不断否定自己。这一点既与科学不同，也和宗教不同。宗教强调“信”，而不允许怀疑，所以是“无疑—不疑”。哲学则是一种“大怀疑主义”。“哲学就是把本来很稳定坚实的东西都变成问题。”科学虽然也提出问题，但是其问题都是原则上可以回答的问题，而哲学上的问题则无法达到“定论”。从某种意义上说，科学总是寻求答案，哲学则不断提出问题。哲学的批判性保证了精神的永不枯竭。其次，哲学具有教化作用。通过中西哲学的比较可以看出，“中国哲学教化的目标是求善，并且以诚意正心之类的自我道德修炼为手段。这样的认识使得中国哲学将求真从属于求善。而西方哲学教化的目标是求真，它以理性的培植为教化的手段。这样的认识使得西方哲学将求善从属于求真，强调理性的规导。”哲学的教化性保证了精神的自我维系。第三，哲学还具有创造性。叶秀山先生指出，“惟有哲学一定要‘创造’；没有‘创造’就不是哲学，哲学处于‘创造’—‘创始’、‘原始’处。”这意味着，哲学不仅要“从有到无”，而且还要“从无到有”。其中，“从有到无”是“解放”的维度，“从无到有”则是“开显—创造”的维度。“哲学的本性使它总是求新、求异、求变，一句话，求自由创造。”哲学的创造性保证了精神的永不止步。对于哲学教育来说，其批判性的品格表现在哲学教育始终以培养批判精神和批判思维的人为宗旨。哲学是永恒的追问。通过这种追问，哲学将自己置于理性的永恒审判之下。理性可以予人以“权威”，但是不能予人以“权力”，因为理性只服膺于“证明”，而不屈从于“独断”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否则便会导致“权威”的丧失。哲学教育的教化性则表现在，始终以追求真善美为进路。真善美是人类最高的价值。通过“说理”的方式，哲学教育将真善美的观念传播给每一颗心灵，从而达到“化民成俗”的效果。哲学教育的创造性表现在始终以鼓励思想的自由创造为动力。如果说哲学教育的批判性在于以否定的方式来防止思想的僵化，那末哲学教育的创造性则是以肯定的方式来激励、催生新观念的诞生。就此而言，哲学教育的作用是无与伦比的，也是不可替代的。

二、“哲学性”与哲学教育的本性

哲学教育的必要性，从根本上说，还是由于哲学教育的“本性”使然。如前所述，哲学教育以哲学为内容，显然说明哲学的本性也就说明了哲学教育的本性，因为哲学的“本性”决定哲学教育的“本性”。哲学的“本性”究竟是什么？过去的教科书把哲学看作是一种“世界观”，或“意识形态”。也有观点认为，哲学就是认识论。对此，陈修斋指出这恰恰是哲学没有“定论”的表现。他说：“无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本并不是或不再是哲学问题了。”为什么会这样？当然是与哲学问题的性质有关，因为“哲学问题往往是带有根本性的、最基本的、有时甚至是超验的问题，由于这些问题往往超越了我们的经验的界限，所以通常是不可能通过一般科学的方式来加以解决的，在某种意义上可以说它们是没有终极答案的”。从哲学史上看，“哲学本身自其产生起，就从未有过统一于一说。虽然历史上曾有（将来很可能也还会有）哲学之外的某种权力要求哲学统一于一说，但是，这种统一将不可避免地被哲学本身所瓦解。”所以，“哲学没有也不应该有自己固定不变的本性，哲学是在不断地拓展自己的地盘的同时，不断地扬弃自己已有的本性。”哲学无定论并不等于哲学不能界说。众所周知，“哲学”一词源于希腊词“philo－sophia”，意为“爱”“智慧”。不过，哲学所爱的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”总是和“问题”相关联这个意义上来讲，那么与诸如形而上学问题这些“大问题”相联系的便是“大智慧”，而与日常的、实际的事务这些“小问题”相联系的则是“小智慧”。就此而言，哲学是“大智慧”，而经验科学等是“小智慧”，因为“经验科学、形式科学的问题在提出来的时候就蕴含着得到一个非常明确的答案的可能，而形而上学的问题之所以‘大’，就是因为它不预先设定任何答案。形而上学的问题在某种意义上说就是纯粹的问题、没有条件的问题、没有预设任何答案的问题”。这表明哲学“不是一种完成态的静观知识，而是一个不断跃迁和提升智慧的动态过程，是一种爱智慧的运动”。

“大智慧”和“小智慧”只关涉“问题”的根本性与否，并不意味着前者比后者更“高明”。相反，在近代科学思维的支配下，作为“小智慧”的实证科学倒是逐渐取得了对作为“大智慧”的哲学的优势，而哲学则不得不开始漫长的“科学化”“知识化”的历程，从而标志着“智慧之爱”变成了“智慧之学”，其结果是哲学最终遗忘、迷失了自己。当然，哲学不是没有，或不能有知识体系。只是说，哲学的是开放的、自由的知识体系。但是当“把哲学界定为世界观、价值观、人生观、方法论等确定无疑的知识和具体的条文时，它们也就在无意中宣布了爱智慧的终结。因为哲学已经对于各个领域中需要智慧去探索的问题找到了明确无疑甚至具有终极性的答案。人类智慧似乎已经完成了自己的历史使命，并在完满的哲学体系和内容面前失去了用武之地……这时候，所谓‘爱智慧’就是去学习由一系列答案所构成的既成哲学内容和体系结构”。在这种意义上，哲学甚至都很难说得上是一门“智慧之学”，充其量也就是一般的“知识之学”。哲学不仅爱智慧，同时也追求自由。亚里士多德说，在一切学科之中，哲学是惟一自由的学问。“我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”显然，和其它知识相比，哲学知识摆脱了那种“实际的、实用的关系”，是一种纯粹的知识。“这样一种知识摆脱了需要，不受需要控制，而是以事物自身为对象。这样一种知识是自由的知识，我们哲学要考虑的是这种自由的知识，而不是在实际需要控制之下，受各种权力支配的知识。”正是由于其非实用性和非功利性，哲学被称为“自由的学校”。在这一点上，科学也具有相似的特点。然而，科学还有技术化和意识形态化的倾向。当科学知识具有意识形态的功能时，“科学”就变成了“科学主义”，从而由解放的力量变成了禁锢的力量。哲学则不然。哲学的批判性使之永远朝向未来开放。如果“强求哲学接受、面对由经验科学所确定的现实，无异于取消了哲学的未来立场与现实的未来维度”。必须认识到，“自由的本质就在于使人永远保持在可能性当中，永远有未完成的可能性展开。在这个意义上，自由使人永远是行路人；拒绝被完成，坚持‘在路上’的开放性存在，就是维护自由。”所以，“哲学在根本上是出于自由，守于自由，又归于自由。”我们甚至还可以进一步地说，哲学不仅出于自由，栖于自由，守护自由，而且创造自由。这种“爱智慧”和“爱自由”的特性就是所谓哲学教育的“哲学性”。由于这种特性，哲学教育必定是开放的、自由的和创造的。当然，哲学也有民族性、个体性的一面，例如哲学史家根据地域上的不同而把西方哲学划成分析哲学和欧陆哲学，欧陆哲学又细分为英国哲学、法国哲学和德国哲学等，威廉•詹姆斯则依据哲学家的气质将其划分为“软心肠的哲学家”和“硬心肠的哲学家”，从而把哲学区别为“软心肠的学派”和“硬心肠的学派”，但是“即使有其自身的文化局限性和偏见，哲学或许仍是所有科目中最开放的。其主要目标是思想和表达的清晰性，而其主要的成分是理性、洞见、沉思和经验。没有任何问题或观点是禁区”。因为“最伟大的哲学家们—不管其个人信念是什么—都只尊重那些最具有说服力的论证，而不考虑其来源”。据此可以说，“哲学具有世界主义的特点”，因为“谁进了它这所学堂，谁就天生是一位世界主义者，是全世界全人类的公民”。不仅如此，哲学还具有“未来主义”的特点。由于哲学的任务是“站在未来的立场上”，所以“搞哲学的大多数是未来主义者”。

三、贯穿“哲学性”的哲学教学

一、“哲学性质”与“诠释模式”:斯宾诺莎道德哲学建构的理论难题

斯宾诺莎道德哲学研究有两个难题必须首先给予回答:一是“上帝”“实体”和“自然”概念的理解;二是“实体”与“样态”关系的诠释。它们直接关涉斯宾诺莎哲学的整体性质及其在西方哲学史上的理论定位问题和作为“神”的“样态(式)”而存在的个体的人在道德哲学中的地位和意义问题。这也是勾勒斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑不可回避的重要理论问题。第一个问题即斯宾诺莎哲学性质的判定问题，也即斯宾诺莎是一个“无神论者”(atheist)、“泛神论者”(pantheist)还是“有神论者”(theist)?学界把斯宾诺莎哲学判定为“无神论者”或“泛神论者”较为普遍。在国内，洪汉鼎主张将斯宾诺莎哲学理解为“泛神论”，并指出，斯宾诺莎“泛神论”在其早期哲学中逐渐酝酿而成。在西方当代，约维尔(YirmiyahuYovel)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”，指出其哲学原则乃是“内在性哲学”，既没有把造物主的神圣意志强加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和价值。福伊尔(LewisS．Feuer)把斯宾诺莎哲学理解为“唯物主义”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯宾诺莎哲学理解为“无神论”。他认为，“神”即“自然”是斯宾诺莎自己不愿意承认的“无神论”哲学表达式。他尤其反对把斯宾诺莎哲学理解为任何类型的“有神论”。“仔细研究在‘神’即‘自然’(godornature)命题中的‘自然’的含义，应该可以充分地排除(dispel)这样一种观点(view):斯宾诺莎是任何类型的有神论者(atheistofanykind)”。究其根源，盖因研究者一般倾向将斯宾诺莎哲学理解为笛卡儿主义哲学的升级版，把“神”或“自然”纯粹地理解为自然界的因果必然性法则，神不再是超自然或超验实体。“《伦理学》的目标是消除‘无中生有’(exnihilo)创造物的神秘面纱。———上帝是自然的一个原因，而不是一个神圣的或超越的原因，它是一个内在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也说:“对斯宾诺莎来说，所有这些超越神必须首先被拒绝。”无疑，斯宾诺莎是在笛卡儿哲学基础上起步的，但他并不是一个忠实的笛卡儿追随者，毋宁说，他恰恰是一个笛卡儿主义的批判者，其哲学建构过程呈现出自身特立独行的思想品格。“斯宾诺莎决不能被简单地看成是一位笛卡儿主义者。事实上，如果说笛卡儿的哲学仍然保留了经院哲学的亚里士多德主义形而上学的许多前提，那么斯宾诺莎哲学才意味着现代哲学同经院哲学的真正决裂。”斯宾诺莎建构其哲学体系并不是从笛卡儿的“我思”出发，而是从“神”出发，与此同时，其哲学重心落在唯一实体“神”上。与笛卡儿不同，斯宾诺莎的“我思”以“神”的逻辑为中心旋转，“我思”的道德哲学地位必然下降。但无论如何，对“神”的近代哲学改造是斯宾诺莎最为卓越的哲学贡献。

它符合17世纪启蒙理性主义的潮流。但是，斯宾诺莎哲学的两重性和含混性特征①决定了“神”作为一个非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主义色彩。他的“神”即“自然”，表示一种真正宗教的尊严意识甚至敬畏意识。斯宾诺莎在其《书信集》中指出了这一点:“就古代希伯莱人的传说所能推测到的来说，我也和所有古代希伯莱人一致，即使这些传说已经变得讹误百出。”斯宾诺莎自己也不承认自己的哲学是“无神论”。依照洪汉鼎先生的考证，在《神、人及其幸福简论》和《伦理学》中到处可见的“认识神”和“对神的理智的爱”的思想来源于中世纪犹太神秘主义哲学家麦蒙尼德。黑格尔把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，并指出:“把斯宾诺莎的实体论看作无神论的观念是很愚蠢的。”国内学者黄裕生把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，他说:“由于人们通常没看到，或者不愿看到斯宾诺莎实体说的一神教精神背景，所以通常只强调他实体说中哲学的一面，而忽略了其中神学的一面，只强调他以实体去理解神，而忽略了他同时也是以神去理解实体。特别是当他有时也把实体看作“自然”时，带着先入为主偏见的人们更会把他解释为一个无神论者，一个唯物主义哲学家。”本文倾向于把斯宾诺莎哲学理解为“有神论”，更多地是在黑格尔意义上展开其道德哲学研究。第二个问题即“实体”与“样态(式)”关系诠释问题，它关涉斯宾诺莎道德哲学建构的路径选择问题:笛卡儿路径抑或斯宾诺莎路径?吴增定教授对西方斯宾诺莎哲学的诠释模式作了深入研究。在《斯宾诺莎哲学中的实体与样态》一文中，他概括和分析了西方学者对斯宾诺莎哲学的“实体”与“样态(式)关系的三种诠释模式:一是倍尔(PierreBayle)的“寓于”诠释模式;二是柯莱(EdwinCurley)的“因果”诠释模式;三是吉尔•德勒兹(GillesDeleuz)的“表现主义”(expressionism)诠释模式。他指出，三种诠释模式都存在着自身矛盾和不足。他最欣赏德勒兹的“表现主义”诠释模式。但是，德勒兹的诠释模式偏离了斯宾诺莎哲学的时代精神和理论主旨。“实体”和“样态(式)”关系乃至整个斯宾诺莎哲学的诠释还必须与其所在的时代精神乃至荷兰国家政治与社会的具体情势相结合。在他看来，斯宾诺莎的哲学或形而上学是一种非常典型的“本体—神学”(Onto—theo—logie)结构。它蕴含着传统形而上学关于“本体”与“现象”的经典区分。因此，在斯宾诺莎道德哲学中，作为“神”的“样态(式)”的个体的人的主体性地位也必然被削弱甚至消解。吴增定教授指出:“斯宾诺莎强调‘实体’或‘属性’对于‘样态(式)’的本体论优先性，那么他就不可能真正地肯定样态本身的意义和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克鲁顿(RogerScruton)对人的主体性问题的深刻洞察:“更多的困惑是这样一种观念:斯宾诺莎否定了人的道德主体性，人没有自由意志的能力。斯克鲁顿巧妙地抓住了这一点。他写道:斯宾诺莎的一元论(monism)产生了一个自相矛盾的观点。个体的人根本不是一个个体。其他的事物也不是。人的同一性、分离和自足性似乎都被斯宾诺莎否定了。作为自然一部分的人似乎找不到比岩石、石头、树更为重要的特征。”其主体性的奠立必须借助于“认识神”和“对神的理智的爱”而最终实现“道德自由”才能达成。这也是斯宾诺莎道德哲学建构的理论特色。它致力于依照理性主义原则实现以“自我保存”为德性基础的人人和谐共处的理想社会。综上，“哲学性质”问题与“实体”与“样态”关系问题是理解和研究斯宾诺莎道德哲学必须首先回答的问题。“哲学性质”决定道德哲学中人的主体性地位的理论安排。而如此重要的理论问题通常被学界所轻视甚至忽略。问题的关键在于，对斯宾诺莎哲学的不同哲学立场决定了不同的道德哲学形态的建构逻辑。作为笛卡儿主义者的斯宾诺莎与作为斯宾诺莎主义者的斯宾诺莎对其哲学乃至道德哲学建构是不同的。斯宾诺莎道德哲学的建构究竟是从笛卡儿主义的“我思”出发，还是从斯宾诺莎的“神”出发，这对于诠释和研究斯宾诺莎道德哲学也具有非常重要的作用。为此，这两个问题的首先解决或回答对斯宾诺莎道德哲学形态建构逻辑的诠释和研究具有重要的方法论意义，与此同时，以这两个问题的解决为前提才能真正揭示斯宾诺莎道德哲学的本真涵义、结构和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心灵”:斯宾诺莎道德哲学形态结构

道德的最终实现取决于“道德自由”精神。在古希腊和中世纪，尽管道德哲学对于道德基础、人的本性和生命终极意义的追问在各个历史分期的主题相异，整体观之，它包括三种道德自由精神形态:一是“苏格拉底—柏拉图”与“亚里士多德”开创的以“善的理念”与“精神自由”为内核的城邦形态;二是让“心灵”处于“不动心”的古罗马形态;三是按照“上帝”生活并最终与上帝在一起的基督教形态。道德哲学形态结构可以在道德自由结构中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它关涉“道德主体”和“道德本体”两个要素。道德的内在结构可以表述为:“普遍性”的“道德本体”与“特殊性”的“道德主体”的统一。“普遍性”与“特殊性”的统一又意味着“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以说，“道德自由”是道德哲学形态展开自身的拱顶石。因此，个体意志依照普遍性原则行动乃西方道德自由的共同规定性。从古希腊到中世纪，从苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“思索”、亚里士多德的“思想的思想”、普罗提诺的“自我意识”与“反思”、奥古斯丁的“自身确然性”、马丁•路德的个体“精神自由”再到笛卡儿的“我思”，这是“自我意识”由“遮蔽”到“敞开”的过程。笛卡儿哲学开始让人的自我意识当家作主，它开启了新的哲学时代。随着“神性”向“人性”、“古代哲学”向“近代哲学”的转向，“理性中心主义”和“自我中心主义”成为笛卡儿哲学乃至近代哲学的主题。在西方道德哲学史上，“我思”作为道德哲学的建构基础具有革命性意义。“我思”的“主体性”品质决定了笛卡儿对“道德本体”的选择。在笛卡儿看来，“道德本体”存在于“精神实体”，而不再是“上帝实体”和“善的理念”或抽象的“理性原则”。由此可见，个体主观思维形态是推动西方道德哲学形态演进的内在精神基础，它决定了道德自由精神形态。因此，把握个体主观思维形态与道德本体形态的关系是理解笛卡儿道德哲学形态结构至关重要的环节和要素。笛卡儿道德哲学形态的内在结构可以表述为“三维”结构:“精神实体”—“道德自由”—“‘我思’主体性”。与笛卡儿不同，尽管斯宾诺莎道德哲学建构离不开笛卡儿的道德哲学洞见，但是，在道德哲学形态的具体样式上，二者则存在相当大的差异。斯宾诺莎道德哲学消解了“人的心灵”的“我思”主体性地位。他认为，“人的心灵”的主动性是“根据某人自身本性的生活，而这种本性是人作为自然中的一个微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心灵”只能思考“实体”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯宾诺莎否定了“自由意志”，人作为自然的一个部分必然处于一个被决定的因果必然性规律的事物秩序中。“人的心灵”必然受制于神的永恒命令。“人的心灵”成为因果必然性关系的一个“原因”或“结果”。在承认“神”或“自然”是唯一“实体”，否定“精神”和“物质”为“实体”，它们只是“神”的“属性”的前提下，“人的心灵”作为思想的一个样式不可能是自己行为的“自由因”。选择“这一个”或选择“那一个”取决于外在于自身的原因。“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”斯宾诺莎进一步指出，“人的心灵”同样没有认识、欲求和爱好的绝对能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心灵只能出于神的本性来认识一切事物。“神”即“道德本体”，“道德本体”即“神”。它不是由人的心灵自主选择，而是先验地被决定。当人的神性本质被情欲所遮蔽并努力回到“神内”的时候，精神自由才能得以显现。因此，斯宾诺莎道德哲学的精神自由并不是基于理性的自主选择，而是借助理性的命令回到神内。斯宾诺莎道德哲学形态可以表述为“实体”(“神”)—“自由”—“人的心灵”三维结构。斯宾诺莎试图通过“整体”消解“个体”，“个体”通过“整体”来化解自身情感的整体主义道德世界观，强调人的心灵对于普遍必然性命运的理解、认识、忍受和宽容。

三、“精神”是唯一实体“神”的“样式”:“我思”主体性的消解

在前近代哲学中，“主体”概念一直用作逻辑学意义的“所谓的最终主体”或命题的“主词”。笛卡儿彻底清理了哲学地基并将“我思”确立为形而上学的“阿基米德”之点。在笛卡儿看来，所谓“主体”意指“自我”“灵魂”或“心灵”。它虽然与“物体”同为“实体”，但却与后者有本质的不同。“物体”的“属性”是“广延”，而“自我”“灵魂”或“心灵”的“属性”则是“精神”———“独立自存”的“精神实体”。“自我”的“确定性”和“独立自存性”把人的“主体性”问题鲜明地揭示出来。斯宾诺莎的“论神”是《伦理学》的前提和基础。理解“实体”概念是解开斯宾诺莎道德哲学体系的关键环节。斯宾诺莎运用几何学综合法，从定义、公则和定理出发，断定“唯一实体”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”创造，相应地，一切属性和样式都存在于“神之内”。凡是由神创造的事物其本质不包含“存在”，即一切事物的本性没有“实在性”。黑格尔认为，斯宾诺莎哲学在本质上是“无世界”的，世界没有“实在性”，只有神或实体具有“实在性”，其他一切事物都是神或实体的变相。“自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式，并不是实体性的东西。因此，斯宾诺莎主义是无世界的。世界、有限本质、宇宙、有限性并不是实体性的东西———只有神才是。”在神之外不能有任何实体，而且也不能有这样的设想，在世界中，不存在任何一个东西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的规律而运行。“一切都在神内，一切都依神的无限本性的法则而运行，并且都循着神的本质的必然性而出。……但是只要我们承认它具有永恒性与无限性，我们也无法可以说它不配有神性。”在这个意义上，罗素认为，斯宾诺莎哲学是“十足不冲淡的泛神论”。斯宾诺莎推论出“神”凭借自身的本性力量创造了一切事物，“神”是致动因和绝对的第一因。“神”只是按照它自己本性的法则而行动，并不为任何东西所强迫，同时，又可以推出“神”的本性的“圆满性”和只有神才是“自由因”。罗素基于柏拉图主义解读《伦理学》:“个别灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的东西，这些并非实在，不过是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被划分为两类:一是由神直接而出，即神的属性;二是由神的属性的绝对性的“分殊”而出的“样态”，即“有限之物”。由此形成“神”—“属性”—“样态”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格尔指出:“斯宾诺莎从普遍者实体往下降，通过特殊者、思维和广延，达到个别者(modifica-tio［变相］)。”被“神”决定而有某种动作的东西，不能使其自身不被决定。任何事物都处在“原因”与“结果”的“关系链”之中。由于决定论，世界不存在任何“偶然性东西”(contingence)。斯宾诺莎提出了两个概念，一是“能动的自然”(naturanatur-ans);二是“被动的自然(naturanaturata)。“能动的自然”是“神”;“被动的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的属性的全部样式”。因此，黑格尔认为，斯宾诺莎的思想不仅不是“无神论”，相反地，“他那里大大的有神”。斯宾诺莎的实体消解了由笛卡儿开创的“我思”主体性。与笛卡儿不同，斯宾诺莎否定自由意志。人不具有绝对支配自己意志的力量。黑格尔指出:“在莱布尼茨那里，我们将看到把相反的一面、个体性当成了原则;所以说，斯宾诺莎的体系是被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。斯宾诺莎的思想的伟大之处，在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以唯一的实体为归依，仅仅崇尚唯一的实体;这是一个宏大的思想，但只能是一切真正的见解的基础。因为这一种死板的、没有运动的看法，其唯一的活动只是把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切生命都凋零于自身之内。”斯宾诺莎将人的心灵作为“样式”置放在因果必然性的决定论秩序之中，其目的是让人的心灵归依于“神”。因此，对“神”的永恒无限的知识的寻求与修炼成为道德哲学的根本性问题。

一、城市与城市文化的生成逻辑

城市作为复杂多变、包罗万象的现象集合和社会存在，其在不同发展阶段和不同学科有着不同的定义。总体来说，城市的定义包含以下几个要素。第一，环境（生态）要素：这主要包括满足城市生产发展的人口、资源和自然等客观环境要素。第二，经济要素：城市是经济集聚和经济功能性的载体，经济发展所依赖的物流、空间、资本等要素在城市发展过程中不可或缺。第三，社会要素：主要是指城市生产方式、价值观的独特呈现和表达方式，城市社会特征是一种文化的表达。城市并非是简单的人口、生产资料、商品交换的聚集地，它“不只是建筑物的群集，它更是各种密切相关并经常相互影响的各种功能的复合体——它不单是权力的集中，更是文化的归极”。城市是人类文化的载体和存在方式，文化是城市的灵魂和人格价值诉求。正如斯宾格勒断言：世界历史就是城市和市民的历史。可以说，城市的发展历史在一定程度上可以说是城市文化的发展历史。人类把城市作为地域性乃至世界性的发展中心，留下城市独特的建筑、习俗、风格等文化遗产，将各具特色的文化形成塑造为城市的灵魂。为了更好地理解城市文化，本文借用任平教授关于文化和城市文化的内涵定义：所谓文化就是与自然相对立的人类“内隐的或外显的行为方式”，文化在本质上是人与自然、人与人的关系。而城市文化就是以物质的和精神的空间显现的人的文化，城市、人、历史、文化及其相互关联城市的灵魂。城市文化可以分为四个层次：物质文化层即城市的建筑文化，管理秩序层即生活与行为制度层次，精神秩序层即心理观念文化等人文价值层次。这其中物质文化是城市文化的基础，制度文化是中介，生活秩序文化是表现，人文价值文化是灵魂，整个城市文化不过是由精神秩序、人文价值核心外化构成的文化价值体系。城市文化是城市与文化的统一体，是城市精神外化及人格化的表现，是都市人之为都市人的生活方式。城市文化属性首先表现为城市文化的开放性。开放性在早期商业城市的海外贸易和经济交往中得以发展，近代资本主义工业文明以城市作为空间节点开拓世界市场建立普遍联系时，城市体系的聚集和扩散效应借以经济、文化的开放迅速扩大。对不同文化的接纳是城市社会交流的必要前提，源于经济的发达开放形成的对不同地域、文化价值观的异质主体的开放包容，最终打破传统乡村文化保守性而形成城市文化的开放性，成为城市文化的根本特征之一。城市文化属性其次是自治性。城市文化自治性是指内化为城市价值、文化结构、行为模式的平等观念、民主意识和法治精神。平等是市场经济的普遍原则，是对市场经济主体的承认和尊重，资本主义对交换价值的追逐，将平等观念与实现人的独立性一同“植入”了城市文化的精髓。在平等观念基础上进而产生广泛的城市民主选举、民主决策、民主管理、民主监督等政治参与秩序。现代城市社会的复杂分工与社会交换呼唤确定性、统一性、稳定性的规则，于是正规、健全的法律保障体系开始为市场经济保驾护航，法律本身还内涵着对平等、自由、民主的价值追求。现实来看，平等、民主、法治基础上产生的市民社会真正成为“全部历史的真正发源地和舞台”，城市正是市民社会的诞生地和发达健全的标志，是世界市场的支配力量。城市文化属性核心归于自由性。卢梭认为，人人生而自由。恩格斯说，文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。资本主义以对私有财产的自由支配与处置、以自由竞争为内在规律的资本增值实现对经济秩序的无形维护，自由文化表现为经济行为和社会功能上对提供选择的可能性、实现目标的手段的多样性以及获取劳动成果的公平性的满足，对自由的追求是人的本质复归的过程，是完整的人以全面的方式占有自己的全面的本质的过程，是从本质上实现人的全面发展和个性彰显的过程。

二、城市文化的西方视阈演化逻辑

考察城市形成、发展史，可以发现城市、城市文化是生产力水平和专业劳动分工的必然产物。当公元前五千年左右人类发展所需的农作物开始积累时，一部分劳动人口得以解放从事非农业劳动的工作，早期城镇就已经雏形显现。人类长期的远古狩猎活动、谷物栽培、规模化生活以及文字记载等各种手段的实践和社会变革中，全部发展使得村庄文化逐步向城市文明退让。“人类能力的发展，人类自我的扩大……这种发展文化在城市结构上有许多表现，所有这些都是这种独特过渡的具体表现形式，亦即文明的兴起”。然而由于其与现代城市的突出差别，使得这样的前现代性城市（城邑、城镇）的发展数量、规模和质量都十分有限。随着18世纪末英国工业革命的号角吹响，现代性主导的城市化浪潮在世界各地以爆炸性的姿态快速推进，其与前现代城市在功能、规模、性质等各方面呈现出本质差异，正如吉登斯所描述：“现代的城市中心，是根据几乎完全不同与旧有的将前现代的城市从早期的乡村中分离出来的原则确立的”。然而，现代城市化的目的也仅仅在于实现工业化，进而满足资本日益膨胀的本性。科学技术无所不能的假象膨胀了工具理性，在造成理性与自然和人性的断裂的同时，造就了启蒙成为新的神学的退化。现代城市化造就了高效的生产机制、发达的工业社会，但两百年间发生的两次世界大战，将人类在工具理性催生下的贪婪堕落极致展现，现代文明在现代性、资本全球化泛滥中造就了城市的发展困境和城市文化的无序迷茫。工具理性的失败呼唤人文理性的回归，人类和城市曾经追求的工业文明城市结构正在坍塌，当前知识经济、网络经济在通过信息重置人与自然、社会和人自身之间的关系，并深刻地变革城市的经济社会结构的同时，城市表面繁荣下的冲突与浮躁深入城市文化肌理。面对城市和城市文化问题，西方学者从不同维度展开了深刻的思考与探索。以列斐伏尔、大卫·哈维、爱德华·苏贾为代表的新马克思主义者，沿着马克思政治经济学批判路径，将空间纳入资本扩张、生产方式的逻辑并视其为资本主义进入新阶段的表现。列斐伏尔通过“社会性、历史性、空间性”三元辩证法的改造，指出资本主义生产正不断超越地理空间，通过社会生产关系由空间中物的生产转变为空间的生产即生产空间本身。大卫·哈维通过对“历史——地理唯物主义”的理论升级，坚持认为城市生活中表现最为突出的特征是“时空压缩”体验，资本同一性扩张过程也是不平衡地理学的形成过程。爱德华·苏贾也认为空间具有本体论的性质，城市空间不再是生产的容器存在，而是被纳入了商品生产、利润增长和社会关系再生产的过程，城市空间具有自身再生产的能力和文化属性。海德格尔、胡塞尔、刘易斯·芒福德等后现代人本主义思潮，崇尚对日常生活的回归及去中心化、差异化的文化，后现念与当代城市文化的变革融为一体。人本主义现象学、存在主义以情感、意义为本体，从人的认识、情感与本质的重读和发掘，用积极的日常生活经验来包容、协商和认同全部的差异、多元，倡导人道主义和日常生活实践的城市文化理念。海德格尔将城市定义为商品化、技术化、市场交换的场所和产物，通过对现象学文化意义的回归，揭示人类存在的根源及生命意义。胡塞尔否定实证主义的科学原则和量化的工具理性，以回到生活世界重拾丢掉的文化、价值实现对意义理性的重建。刘易斯·芒福德超越城市原始的防卫与商业等实用功能，在更高层次上阐释了城市力求差异化的文化交融和文化城市作为城市文明与社会的本质存在。

三、城市文化的马克思主义批判逻辑

在城市文化的现代与后现代争辩、多元性与一元性激烈交锋的背景下，“只有通过某种主导型文化逻辑或者支配性价值规范的观念，我们才能够对后现代主义与现代主义之间的真正差异做出评估”，这也为马克思主义对城市文化的审视批判提供了出场的可能。马克思将资本主义作为城市文化分析的现实语境，揭示资本作用下丰富、多样、复杂的社会历史性，明确扬弃资本逻辑作为实现社会发展统一的样态，是马克思主义城市文化理论的基本批判理路。

1.人的现代化是马克思主义城市文化论述的本质解读。