从《程氏易传》对于《乾》、《坤》两卦的解释我们不难看出，在程颐看来天地所代表的这种二元结构不仅存在于自然世界中，同时也存在于人文世界中。大到政治世界，小到家庭生活都存在这种二元结构。因此，程颐认为“乾”也不仅仅代表自然之天，还象征着政治社会中的君主和家庭伦理中的父亲，他说: “乾者万物之始，故为天、为阳、为父、为君。”而与之相对地，“坤”则代表着自然世界中的大地，象征着政治世界中的臣子和家庭生活中的母亲。正因为如此，所以我们可以从程颐对于《坤》卦的解释中找到他有关臣道的基本看法。
程颐在对《坤》卦卦爻辞的解释中多次提及臣道，他在注释中写道: 主利，利万物则主于坤，生成皆地之功也。臣道亦然，君令臣行，劳于事者臣之职也。为臣之道，当含晦其章美，有善则归之于君，乃可常而得正。上无忌恶之心，下得柔顺之道也。可贞谓可贞固守之，又可以常久而无悔咎也。或从上之事，不敢当其成功，惟奉事以守其终耳。守职以终其事，臣之道也。阴者臣道也，妇道也。臣居尊位，羿、莽是也，犹可言也。妇居尊位，女娲氏、武氏是也，非常之变，不可言也，故有黄裳之戒而不尽言也。为下之道，不居其功，含晦其章美，以从王事，代上以终其事而不敢有其成功也。犹地道代天终物，而成功则主于天也。妻道亦然。
在这里，我们看到程颐接受了《彖传》所提供的万物“资乾以始”、“资坤以生”的宇宙论模式，并将其扩展到政治领域，提出了“君令臣行”的政治模式，进而明确了臣子的职责是“劳于事”，这是说君主发出的号令要由臣子去完成，这与“( 万物之) 生成皆地之功”极为相似。
然而值得注意的是，虽然政事的完成是靠臣子的努力，但程颐却在注释中反复强调作为臣子“不敢当其成功”，这是为什么呢?在《随》卦九四爻的注释中我们似乎找到了问题的答案，程颐指出: 九四以阳刚之才，处臣位之极，若于随有获，则虽正亦凶。有获，谓得天下之心随于己。为臣之道，当使恩威一出于上，众心皆随于君。若人心从己，危疑之道也，故凶。居此地者奈何? 唯孚诚积于中，动为合于道，以明哲处之，则又何咎? 古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民随之。其得民之随，所以成其君之功，致其国之安，其至诚存乎中，是有孚也; 其所施为无不中道，在道也; 唯其明哲，故能如是以明也，复何过咎之有?是以下信而上不疑，位极而无逼上之嫌，势重而无专强之过。非圣人大贤，则不能也。其次如唐之郭子仪，威震主而主不疑，亦由中有诚孚而处无甚失也，非明哲能如是乎?
在此段注释中程颐不仅给出了为何臣子“不敢当其成功”的答案，并且还提出了作为有功之臣的正确做法。在程颐看来，为臣者之所以“不敢当其成功”是因为“若人心从己，危疑之道也，故凶”，而这种危险实际上来自于因威胁君权而产生的君主的猜忌。这种猜忌在君主专制的体制下是不难理解的，而在北宋时期这种君臣之间不可消除的潜在的紧张关系尤其明显，因此程颐将为臣的基本品质规定为( 坤) 顺之德是有着非常明确的政治指向和现实意义的。那么，有功之臣应该如何自处呢? 程颐认为其根本目的是要消除君主的猜疑，所谓“下信而上不疑，位极而无逼上之嫌，势重而无专强之过”、“威震主而主不疑”，以及《坤》卦中所言“上无忌恶之心”表达的都是这个意思。至于具体的做法，程颐则指出为臣者要保持一种“诚”的状态，即所谓“孚诚积于中，动为合于道，以明哲处之”。然而值得注意的是，程颐一方面主张臣子“不敢当其成功”，另一方面又同时强调臣子应该积极发挥自己在政治生活中的作用。他说: “言为臣处下之道，不当有其功善，必含晦其美，乃正而可常; 然义所当为者，则以时而发，不有其功耳。不失其宜，乃以时也，非含藏终不为也。含而不为，不尽忠者也。”而这两方面的内容又都可以规约于“臣之分”的概念，“分”在这里指本分或职分，与理一分殊之“分”意义相近，陈荣捷先生曾指出: “( 理一分殊一语始见于程颐的书信) 这里的分并非按其平声意指分开，实际上这里应读去声，指义务、所得份、赋受”，我们看到“分”的一个重要涵义就是它常常指某种身份所伴随的义务和责任。另外，从程颐所言“臣不可过臣之分”来看，“分”同时也意味着某种明确的、不可逾越的界限。
正因为“臣之分”同时包含着责任和界限这两种看似矛盾的意义，因此为臣之道就常常要在二者之间寻找一种微妙的平衡，既要充分地履行自身的责任，同时又不能超越臣子的本分。而如何处理好二者的关系，在一些特殊的政治局势中表现的尤为明显，比如行军打仗之时，程颐指出:居下而专制其事，唯在师则可。自古命将，阃外之事得专制之。在师专制而得中道，故吉而无咎。盖恃专则失为下之道，不专则无成功之理，故得中为吉。……世儒有论鲁祀周公以天子礼乐，以为周公能为人臣不能为之功，则可用人臣不得用之礼乐，是不知人臣之道也。夫居周公之位，则为周公之事，由其位而能为者，皆所当为也，周公乃尽其职耳。子道亦然。唯孟子为知此义，故曰“事亲若曾子者可也”，未尝以曾子之孝为有余也，盖子之身所能为者，皆所当为也［1］734。
在这段文字中我们看到，由于在战争之中最容易建立大的功勋，所以程颐于兴师打仗之外，特别谈到了“鲁祀周公以天子礼乐”的问题。有关“鲁祀周公以天子礼乐”的典故载于《礼记•名堂位》，记云:“成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜。地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”有些人据此认为周公之所以“可用人臣不得用之礼乐”，是因为其“能为人臣不能为之功”。持此种看法的人，按照《日讲礼记解义》中的说法当指王安石①。对此，程颐提出了明确的批评，他认为此种观点是不知人臣之道。在这里我们看到了程颐对于“臣之分”所作的明确的界定，因此，前面所云为臣者“不敢当其成功”并不是说作为臣子要故作谦虚，相反是要真正认识到一切的功绩不过是在臣的职分内应该履行的责任罢了，故程颐一再指出臣子所取得的功绩实际上也是靠君主赋予其权力才获得的，他说: “人臣非君宠任之，则安得专征之权，而有成功之吉?”这样一方面，从臣下自身的角度来说，可以防止其有骄傲自满之心; 另一方面，从君主的角度来说，则能消除君主的疑虑之心而有利于达成稳固的君臣协作关系。如上所述，我们看到程颐的思考始终是围绕着君臣关系这一核心展开的，在君臣二元的政治结构下，坤顺之德可以说是为臣的一个根本性原则。#p#分页标题#e#
自重之道
如果说坤顺之德是君臣共治大背景下为臣的一个根本性原则，它规定了作为一个臣子应该坚守的界限和应尽的义务。那么，程颐在对卦爻辞的注释中还提出了一些为臣的具体做法。比如程颐特别提到了在是否为君所用的问题上，儒者应该持守己道，而不应该汲汲地去迎合君主，他指出: 择才而用，虽在乎上，而以身许国，必由于己。己以得君，道合而进，乃得正而吉也。以中正之道应上之求，乃自内也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。士之修己，乃求上之道; 降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待礼至，然后出也［1］740。臣于君言之: 竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也，用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎，求其比己也。
在这些材料中程颐讲到了两个方面的内容: 一方面，如前所论，由于在君臣二元的政治结构下，臣子必须依靠君主所赋予的权力才能达成政治理想、取得政治功绩，因此，程颐指出“人之相亲固有道，然而欲比之志，不可缓也”，即主张在政治上臣子必须依靠君主才能发挥自身作用。而另一方面，虽然臣子必须要积极寻求君主的支持以达成自身的政治目标，但在具体的做法上，程颐却主张要持守“自重之道”。所谓“自重之道”就是要通过一种正确的途径达到和君主的亲和，在程颐看来，正确的求上之道并不是阿谀奉承地去迎合君主的喜好，而是要通过不断的修身工夫使君主主动来求己，这也就是古时候所谓的“宾”，程颐在注释中写道: “古者有贤德之人，则人君宾礼之，故士之仕进于王朝，则谓之宾”，这种通过君主宾礼在下贤德之人而使其进入朝廷，在程颐看来是一种理想的政治状态。
如此一来我们就会产生这样的疑问，既然程颐认为在政治生活中臣子的“欲比之志不可缓”，那为什么他同时还主张要坚持“自重之道”呢? 难道这样做不会引起妄自尊大之类的诟病吗? 对此，程颐在《蒙》卦的注释中给出了明确的理由，他在注释中写道:二以刚中之德在下，为君所信向，当以道自守，待君至诚求己，而后应之，则能用其道，匪我求于童蒙，乃童蒙来求于我也。贤者在下，岂可自进以求于君? 苟自求之，必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道，不如是不足与有为也。
在这里我们看到程颐所坚持的“自重之道”显然不是某种妄自尊大的表现，而是要通过这样的方式巩固和加强君主对于臣子的信任，而这才是儒者能够推行自身政治理想和价值的最为重要的保证。在“以道自守”的表面之下蕴含着某种更深层次的原因，那就是要推行儒者之道。由于推行己道是儒者参政的最高理想，因此在程颐所处的时代儒者们都期待着与君主间的非常之遇，程颐在注释中也流露过类似的想法，他写道: “君子怀负才业，志在乎兼善天下，然有卷怀自守者，盖时无明君，莫能用其道，不得已也，岂君子之志哉? 故孟子曰: ‘中大下而立，定四海之民，君子乐之。’既观见国之盛德光华，古人所谓非常之遇也，所以志愿登进王朝，以行其道，故云观国之光尚宾也。尚谓志尚，其志意愿慕宾于王朝也。”在程颐看来“卷怀自守”不过是时无明君背景下一种无奈的选择，得大明之君而用其道以兼善天下才真正是儒者的志向所在。
止君之欲
如果说自重之道是臣子在被任用之前所采取的做法的话，那么当儒者得到君主的任用，获得了一定的爵位则要履行作为一个臣子的职责。而所谓臣子的职责，除了通常我们所理解的致君泽民之外，程颐还提出了一项重要的内容，他说: “大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。”在这段话中我们看到程颐依然在围绕着君臣关系这个核心进行思考，所不同的是君臣共治也好，坤顺之德也好，所关注的都是如何建立一种和谐的君臣协作关系，但“畜止人君之邪心”则着眼于如何限制或约束君主的权力。在君主专制的政体下，君主的权力往往很难得到有效的抑制而经常被滥用，因此在思想家的政治思考中我们常常会看到针对这一问题的思考。当然对于这一问题的思考并非始于程颐，其实，《老子》中就已经出现了相关的思想，老子所主张的“无为”实际上已经包含了对于君主权力的某种制约。不过在老子那里似乎并没有提出相应的政治机制，在更多的意义上好像需要君主自身来实现权力的约束。相对地，程颐则提出了“以臣制君”的思想。
然而“以臣制君”既然着眼于遏止君主的邪心以限制其对权力的滥用，那么它就必然会与“君臣共治”的政治目标之间产生某些矛盾，程颐显然也注意到了这一问题，为此他提出了一个总的原则，他说: “以人君之威严，而微细之臣有能畜止其欲者，盖有孚信以感之也。”我们看到“诚”( 孚信) 这一原则是贯穿在君臣二元结构下政治思考的始终的，而在这一原则之外，程颐还为我们提供了一些具体的做法。程颐首先指出制人之恶要止于初，他在注释中写道: 人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则扦格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂; 下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如童牛而加牿，则元吉也。牛之性觝触以角，故特以制之。若童犊始角，而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤，以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。
在这里程颐指出了将人之恶止于初的种种好处，而在对《蒙》卦彖辞的注释中也特别强调了这一点，他说: “未发之谓蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。发而后禁，则扦格而难胜。养正于蒙，学之至善也。”对此，程颐在其政治生涯中也多所实践，据朱熹所撰《伊川先生年谱》记载，程颐作为少年哲宗的老师表现得极为严厉，比如按照惯例通常四月会以暑热而停止课程的讲授，但程颐却奏言: “辅导少主，不宜疏略如此。乞令讲官以六参日上殿问起居，因得从容纳诲，以辅上德。”而之所以如此，就是要在君主尚幼之时培养其德行，即所谓“以纯一未发之蒙而养其正”。
对于未发之欲要尽早将其遏止，而对于已经出现的人君之邪心应该如何约束呢? 这是一个更为现实的问题，因为现实中毕竟直接成为帝王之师的机会并不多，所以同“养蒙以正”相比，臣子往往遇到的往往是直接面对君主的已经显现的恶念和已经实施的恶行，这也是程颐所不得不思考的一个问题。正因为如此，程颐在《习坎》卦六四爻辞的注释中用很长的一段文字对这一问题做出了详细的说明，他写道:#p#分页标题#e#
以其在高位，故言为臣处险之道。大臣当险难之时，唯至诚见信于君，其交固而不可间，又能开明君心，则可保无咎矣。夫欲上之笃信，唯当尽其质实而已。多仪而尚饰，莫如燕享之礼，故以燕享喻之，言当不尚浮饰，唯以质实。所用一樽之酒，二簋之食，复以瓦击为器，质之至也。其质实如此，又须纳约自牖。纳约谓进结于君之道。牖，开通之义。室之暗也，故设牖所以通明。自牖，言自通明之处，以况君心所明处。《诗》云: “天之牖民，如壎如箎。”毛公训牖为道，亦开通之谓。人臣以忠信善道结于君心，必自其所明处乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者暗处也，所通者明处也。当就其明处而告之，求信则易也，故云纳约自牖。能如是，则虽艰险之时，终得无咎也。且如君心蔽于荒乐，唯其蔽也故尔。虽力诋其荒乐之非，如其不省何? 必于所不蔽之事，推而及之，则能悟其心矣。自古能谏其君者，未有不因其所明者也。故讦直强劲者率多取忤，而温厚明辩者其说多行。且如汉祖爱戚姬，将易太子，是其所蔽也。群臣争之者众矣。嫡庶之义，长幼之序，非不明也，如其蔽而不察何? 四老者，高祖素知其贤而重之，此其不蔽之明心也，故因其所明而及其事，则悟之如反手。且四老人之力，孰与张良群公卿及天下之士? 其言之切，孰与周昌、叔孙通? 然而不从彼而从此者，由攻其蔽与就其明之异耳。又如赵王太后爱其少子长安君，不肯使质于齐，此其蔽于私爱也。大臣谏之虽强，既曰蔽矣，其能听乎? 爱其子而欲使之长久富贵者，其心之所明也。故左师触龙因其明而导之以长久之计，故其听也如响。
在这里程颐在一开始依然强调“诚”这一原则的重要性，即便是在大臣当险难的情况下亦是如此。之后程颐借助爻辞“纳约自牖”提出了臣子劝谏君主的一个重要策略，其基本理念是当君主因为某些意念而发生思想蒙蔽之时，臣子不应该忤逆直谏，而是应该从其不蔽之事，即心灵的光明之处入手，并由此光明之处推而及之以使其醒悟。程颐还列举了历史上著名的四老和触龙的例子，进一步说明其“纳约自牖”的观点。然而值得注意的是，这里所说的“纳约自牖”并不是某种委曲求全的做法，而是在政治这个独特的唯维度中一种有效的劝谏君主的策略。程颐在《睽》卦九二爻辞注中就指出了这一点，他说: “所谓委曲者，以善道宛转将就使合而已，非枉己屈道也”，并在该爻的象辞注中进行了更详细的说明，“当睽之时，君心未合，贤臣在下，竭力尽诚，期使之信合而已; 至诚以感动之，尽力以扶持之，明义理以致其知，杜蔽惑以诚其意，如是宛转以求其合也。遇非枉道迎逢也，巷非邪僻曲径也，故夫子特云: 遇主于巷，未失道也。未非必也，非必谓失道也。”在这里我们看到在注重政治行为的有效性的同时，程颐依然保持了对于儒者之道的坚持。这不仅体现了程颐对于儒者作为政治参与者这一问题所作的更为充分和深入的思考，同时也体现了《周易》一书中所传达的“随时变易以从道”的儒家精神。
本文作者：唐纪宇 单位：北京国际关系学院 公共管理系